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Breve nota storica sul desiderio.

 
Appendice: Breve nota storica sul desiderio.

Guardando alla storia della filosofia, richiamiamo il nome di coloro che hanno contribuito in modo decisivo alla nostra comprensione della realtà del desiderio.
1) Aristotele.
Di Aristotele (attivo nella seconda metà del IV secolo a.C.) dobbiamo ricordare l’Etica Nicomachea, nel cui primo Libro viene enfatizzata la definizione del bene come oggetto della tendenza di tutte le cose (definizione già formulata da Eudosso di Cnido): «bene è ciò cui tutte le cose (panta) tendono»[6]. La realtà è dunque - almeno potenzialmente – buona, in tanto in quanto è meta di una appetizione, che nel caso dell’uomo si chiama – come sappiamo – órexis (desiderio).
2) Agostino.
Riprendendo per più aspetti, ma anche rielaborando in senso originale, la lezione del greco Plotino, Agostino di Ippona (attivo tra il IV e il V secolo d.C.) presenta il desiderio come “amore” (amor). Rispetto all’amor – avverte Agostino – non possiamo mai metterci a distanza: ne siamo infatti costituiti. Tant’è vero che, se possiamo ragionevolmente dubitare che siano appropriate le cose che desideriamo, non possiamo altrettanto ragionevolmente dubitare che desideriamo qualcosa: dubitare, infatti, implica essere in cerca di una verità che ci manca, e anche questo è un modo del desiderare[7].
Agostino, inoltre, afferma per la prima volta nella storia della filosofia la coestensione tra l’essere e il bene; e, con ciò, la desiderabilità (almeno potenziale) di tutto ciò che è. Scrive Agostino: «ciò che è, in quanto è, è buono»[8]. Un’affermazione, questa, che il nostro autore declina poi secondo i vari aspetti della realtà, e della realtà umana in particolare[9]. L’affermazione ora ricordata, trova – nel libro VII delle Confessioni – un tentativo di giustificazione, schematizzabile come segue. Una realtà, o è incorruttibile o è corruttibile; incorruttibile può essere o ciò che è perfetto o ciò che non esiste affatto; corruttibile può essere solo ciò che può perdere la propria integrità, quindi ciò che ha una – sia pur relativa – perfezione. Dunque, ciò che esiste è: o totalmente perfetto o parzialmente perfetto; e così: o è il bene o ha un certo bene[10]. È chiaro che qui – come in tutta la filosofia classica – “bene” indica, in primo luogo, una qualunque struttura dell’essere: si parla, al riguardo, di “bene ontologico”[11].
In tal senso, nessuna realtà è in sé male. Il male è semmai privatio boni (privazione del bene), cioè difetto inerente a ciò che è buono: difetto che non potrebbe consistere autonomamente, al di fuori del soggetto buono cui inerisce. Dire “privazione” non è dire semplicemente il “limite” di qualcosa (come per l’uomo non avere le ali), ma è piuttosto dire la mancanza di qualcosa che per natura dovrebbe esserci (come per l’uomo non avere una gamba). Agostino, dunque, esclude che il male abbia una realizzazione assoluta (cioè sciolta – appunto ab-soluta – da una qualche appartenenza al bene). Ed esclude anche – in polemica col Manicheismo[12] – che il male possa avere una origine autonoma rispetto all’origine del bene[13]: chi crea il bene, insomma, crea tutto ciò che inerisce al bene: anche la volontà libera, che è capace di introdurre disordine nel creato[14].
3) Tommaso d’Aquino.
a) Tommaso d’Aquino (XIII secolo) parla del “desiderio” come dell’adpetitus intellectivus sive rationalis. Il sostantivo ad-petitus (da petere-ad, cioè “tendere a”) vuol dire “tendenza”: tendenza all’essere (ovvero, in senso generalissimo, al bene); l’aggettivo intellectivus sive rationalis (“intellettivo ovvero razionale”) indica che, nell’uomo, tale tendenza ha lo stesso orizzonte dell’intelletto[15]: un orizzonte che non ha limiti. In altre parole, l’uomo tende ad un bene senza limiti, che quindi non può coincidere con alcuna realtà finita.
b) Riprendendo la lezione agostiniana, Tommaso fa valere le seguenti equivalenze: “bene” è l’essere, in quanto (almeno potenziale) oggetto di desiderio, quindi, è l’essere in quanto, a vario titolo, è “desiderabile”; il bene, poi, è desiderabile in quanto “perfettivo”, cioè come fattore di perfezionamento per il desiderante. Insomma, ogni realtà tende a fruire di ciò che ha una qualche perfezione, per perfezionarsi a sua volta[16].
c) Che l’essere in quanto tale, e quindi ogni realtà, sia in qualche modo desiderabile, viene poi spiegato da Tommaso in questo senso elementare: ogni realtà tende a sé, cioè alla propria autoconservazione e al proprio perfezionamento. Allora, almeno in questo senso minimale – senza certo escluderne altri -, si può dire che «ogni realtà è buona» (omne ens est bonum)[17]. Ogni realtà, cioè, è oggetto almeno di auto-appetizione, adesione a sé, amore di sé. Questo “amore di sé”, però, non va frainteso: esso non ha niente a che fare con l’esclusione delle relazioni ad altro, oppure con l’egoismo. Si pensi all’uomo, per il quale perfezionare se stesso non significa certo chiudersi in una gabbia, bensì tendere sempre di più verso il bene in quanto tale, che è la meta autentica del suo desiderio. Per l’uomo, dunque, l’amore di sé coincide con il massimo dell’apertura all’altro da sé. Non solo, ma è nella relazione all’altra persona umana, che il perfezionamento di sé trova, per l’uomo, una sia pur incipiente soddisfazione.
d) Il desiderio umano si esprime inevitabilmente – anche se mai esaurientemente – nei bisogni oggettivi (Tommaso usa, in proposito, la parola inclinationes: “inclinazioni”). Il termine “bisogno” indica la sollecitudine verso ciò che manca. Ora, l'uomo è in cammino verso il proprio fine con tutto se stesso, quindi è in cammino secondo tutti i suoi aspetti di bisogno. In un celebre testo[18], Tommaso distingue quattro livelli di “inclinazione” (di tensione alla completezza), ovvero quattro generi di bisogni oggettivi propri dell’uomo. (1) Un livello che l’uomo ha in comune con tutti gli esseri viventi: la tendenza all'autoconservazione, e la ricerca di ciò che ad essa è funzionale. (2) Un livello che l’uomo ha in comune con gli animali: la tendenza del maschio e della femmina ad unirsi affettivamente e sessualmente, e a procreare e custodire i figli. (3) Un livello che Tommaso ritiene esclusivo dell’uomo (mentre è comune anche a molte specie animali): la tendenza a vivere in società e a risolvere in comune i problemi. (4) Un livello che Tommaso accenna di sfuggita, ma che è con ogni evidenza quello emergente: la tendenza a conoscere la verità sul proprio destino.
Ciò che accomuna queste “inclinazioni” è la loro inestirpabilità: si possono deviare, alterare, ma non eliminare.
e) Anche circa la questione del male, Tommaso è erede di Agostino. Proprio perché il male – in senso generalissimo – è difetto di bene (privatio boni), non può darsi un male assoluto, cioè un male che sia solo male: sarebbe infatti come un negativo assoluto, un niente di niente: e l’esistenza di un niente di niente sarebbe autocontraddittoria, e quindi impossibile[19]. Non vale naturalmente il reciproco: è infatti pienamente concepibile l’esistenza di un bene assoluto.
Il male, a ben vedere, essendo privazione del bene, non ne è formalmente il contrario. Tra i due termini, cioè, non si dà una relazione di opposizione simmetrica (appunto, di contrarietà); c’è piuttosto la relazione di possesso/privazione (habitus/privatio), che è di tipo dissimmetrico[20]. Ciò significa che il male è sempre parassita del bene, mai viceversa. Se il bene è il muro, il male è il buco nel muro: mentre può esistere un muro senza buchi, non può esistere un buco nel muro senza che ci sia il muro.
Un corollario di questa considerazione è che il male non può mai essere oggetto di desiderio in quanto male, ma lo può essere solo in relazione al bene di cui è parassita, oppure al bene cui si ritiene dia accesso.
4) Hegel.
Il più noto filosofo del XIX secolo, in alcune pagine della sua Enciclopedia delle scienze filosofiche, ci presenta quella che potremmo chiamare la “dialettica della volontà” o anche la “dialettica del desiderio”[21].
La volontà umana, nel suo primitivo manifestarsi, appare come “volontà naturale”, i cui contenuti sono ciò che la tradizione classica chiama “passioni”, o “impulsi” (Triebe), e “inclinazioni” (Neigungen). Tali spinte vengono dalla natura animale, e tendono pertanto a realizzarsi nel conseguimento di appagamenti finiti (ricerca della gioia, fuga dal dolore, ecc.). In ogni caso, impulsi e inclinazioni sono – per Hegel – altrettante tappe della maturazione della volontà verso il proprio oggetto adeguato[22].
Certamente la volontà è in grado di riflettere su se stessa, e per questo può sospendere il proprio assenso ad una determinata inclinazione o ad un determinato impulso, in favore di inclinazioni o impulsi concorrenziali. In tal senso, essa si rivela come “arbitrio” (Willkür). Ma l’arbitrio è una continua rimozione di certe accidentalità in favore di altre accidentalità (ad esempio, rinuncio a dormire, per passeggiare; o a passeggiare, per mangiare; e così via); e, ultimamente, è una sorta di “cattiva infinità”, cioè di riproposizione all’infinito di realtà sempre finite. Addirittura Hegel non esita a scrivere che l’arbitrio è “contraddizione” (Widerspruch): infatti, nella forma del semplice arbitrio, la volontà non sceglie mai quel che propriamente essa ha di mira. In altre parole, nel semplice arbitrio, essa non può mai conseguire l’oggetto che le è proprio in quanto volontà di un soggetto pensante: la “felicità” (Glückseligkeit)[23].
Dunque – secondo Hegel -, la “libertà” propriamente detta è superamento dell’arbitrio. La volontà è veramente libera, infatti, solo se assume come oggetto il proprio fine adeguato: adeguato alla sua apertura universale. Nella vera libertà (Freiheit) «il concetto e l’oggetto sono identici» (Begriff und Gegenstand identisch ist)[24]; ovvero, l’uomo è libero quando persegue tematicamente l’oggetto adeguato al proprio desiderio, e non una soddisfazione qualsiasi.
5) Lacan.
Lo psicanalista francese Jacques Lacan (1901-1981) ha riflettuto a lungo sul desiderio umano, che sarebbe - a suo avviso - incapace di formulare in modo autentico la propria meta, in quanto la struttura linguistica “inconscia” lo costringerebbe ad esprimersi semplicemente nei termini (per esso inautentici) della domanda di piacere e di soddisfacimento (nei termini, cioè, del freudiano “principio di piacere”). Il desiderio – secondo Lacan – non avrebbe dunque la capacità di giungere a parola, e di esprimersi in modo autentico. Ebbene, Lacan prospetta come via d’uscita dalla radicale alienazione del desiderio, un incontro “traumatico” con la realtà autentica, che è inassimilabile, cioè irriducibile agli schemi della domanda di piacere: incontro che al desiderio può accadere solo al di fuori di ogni suo progetto[25].
Ciò equivale a dire che, come nominiamo sempre in modo improprio le cose che conosciamo, altrettanto impropriamente nominiamo gli oggetti del nostro desiderio. Così diciamo: «quel che voglio è X»; quando in realtà è sempre, in fondo, altro. Il desiderio, dunque, metaforizza: cioè, individua il proprio oggetto in qualcosa che, pur richiamando tale oggetto, non coincide con esso. E occorrerebbe che l’essere stesso (classicamente, il bene) rivelasse al desiderio ciò che esso cerca, perché il desiderio potesse finalmente dire: «ecco, questo è quel che veramente cercavo»; e quindi anche: «ecco, questo è quel che volevo dire, quando dicevo di volere X»[26].



[6] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1094 a 3.

[7] Cfr. Agostino, De Civitate Dei, libro XI, cap. 26.

[8] Cfr. Agostino, De vera religione, cap. XXI.

[9] Ad esempio, nel De opere monachorum Agostino afferma la bontà del lavoro manuale, contro secoli di pregiudizio contrario. Nel De Civitate Dei (libro XIV, cap. 22) egli sottolinea, parlando del matrimonio, la profonda dignità della sessualità e delle sue potenzialità procreative; e lo fa certamente in polemica con la prospettiva “gnostica”, che era orientata alla condanna della corporeità, e in generale della finitudine: quasi che il male stesse nell’avere una natura determinata (ad esempio, segnata dalla biologicità e dalla sessualità), e nel non poter dunque spaziare oltre ogni limite di natura. Inoltre, Agostino riconosce il carattere sensato della storia umana e la sua destinazione ad un compimento finale – superando con ciò la visione “circolare” dei Greci, che concepiva la vicenda storica come un non-senso (cfr. ivi, libro XII, cap. 14).

[10] Cfr. Agostino, Confessioni, VII, 12.

[11] Secondo Agostino, il nome bonum dice che un certo ente – pur magari non rispondendo immediatamente al bisogno dell’uomo o di altri viventi – è comunque funzionale all’ordine universale, ha un suo ruolo nella armonia del tutto: quella stessa armonia che consente all’uomo e agli altri viventi di esistere. In Agostino si trova così l’indicazione per cui il carattere buono della realtà non può essere commisurato sulle esigenze di un singolo vivente (foss’anche l’uomo), ma dovrebbe piuttosto essere commisurato sulle esigenze della totalità del reale: esigenze la cui misura l’uomo non possiede (cfr. Agostino, De vera religione, XXXV). In sintesi, si potrebbe raccogliere da Agostino questa indicazione: come ciò che non corrisponde all’esigenza di x, può corrispondere alla mia esigenza; così, ciò che non corrisponde immediatamente alla mia esigenza, non è escluso possa corrispondere ad un disegno più grande, e più comprensivo delle esigenze di tutti.

[12] Il Manicheismo è una corrente religiosa, di origine persiana (III secolo d.C.), che si era diffusa anche nel bacino del mediterraneo, fino penetrare nelle comunità cristiane del Nordafrica. La concezione religiosa manichea prevede due princípi creatori cooriginari: quello del bene e quello del male. Il primo sarebbe il luminoso autore di tutto ciò che è bene e degli uomini buoni; il secondo sarebbe invece autore di tutto ciò che è male e degli uomini intrinsecamente cattivi. Il dualismo manicheo, dunque, prevede un’autoconsistenza del male e una sua principalità.

[13] Cfr. Agostino, De Civitate Dei, libri XI-XII.

[14] In tal senso, neppure il diavolo è ontologicamente un male assoluto (cfr. Agostino, De Genesi ad litteram).

[15] Entro il quale, lavora la ragione.

[16] In altre parole, l’agathón coincide con bonum. Leggiamo al riguardo: «Il bene e l’essere si identificano nella realtà, ma differiscono solo per il significato. […] Il significato di ‘bene’ consiste in questo: che una cosa sia desiderabile: infatti Aristotele dice che il bene è ‘ciò che tutte le cose desiderano’. Ma è chiaro che una cosa è desiderabile in quanto è perfetta: infatti, tutte le cose desiderano la propria perfezione» (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1).

[17] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 3.

[18] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 94, a. 2.

[19] Un negativo assoluto esistente, sarebbe come un ferro di legno. Su questo punto, cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 49, a. 3.

[20] Cfr. Tommaso d’Aquino, De Malo, q. 1, a. 1.

[21] Qui, il nostro autore intende ristabilire - contro l’astratto punto di vista dell’“intelletto” (Verstand) che tiene separati gli elementi delle proprie analisi - un autentico punto di vista, capace di considerare l’uomo come una unità concreta, in cui, non solo le attività strettamente concettuali (Denken) ma anche il “sentimento” (Gefühl) e la “volontà” (Wollen), lungi dal contrapporsi alla natura razionale, ne sono riconosciuti partecipi. Scrive Hegel: «Per l’intelletto, una volta separate arbitrariamente le facoltà dell’anima – il sentimento da una parte, e lo spirito pensante dall’altra – è difficile divincolarsi da tale separazione e giungere a rappresentarsi che nell’uomo c’è soltanto un’unica ragione, nel sentimento, nella volontà e nel pensiero» (cfr. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche [1830], § 471).

[22] In esse la volontà del singolo uomo è già “spirito” – sostiene Hegel -, ma lo è ancora in modo non pienamente universale, ma piuttosto legato a gusti e attrattive singolari e accidentali (cfr. ivi, §§ 473-474).

[23] «La volontà, in quanto arbitrio, è libera per sé, perché è riflessa entro sé come negatività della sua autodeterminazione soltanto immediata. Tuttavia, nella misura in cui il contenuto, nel quale questa sua universalità formale si decide a divenire realtà, non è altro ancora che il contenuto degli impulsi e delle inclinazioni, la volontà è reale soltanto come volontà soggettiva e accidentale. Qui la volontà è la contraddizione di realizzarsi in una particolarità che per essa, a un tempo, è una nullità, e di appagarsi in questa particolarità da cui a un tempo essa è fuori. Pertanto, la volontà è innanzitutto il processo della dispersione e rimozione di un’inclinazione o di un godimento mediante un altro, e di un nuovo appagamento mediante un altro, all’infinito. Ma la verità degli appagamenti particolari è l’appagamento universale che la volontà pensante (der denkende Wille) si prefigge per proprio fine come felicità» (cfr. ivi, § 478).

[24] Cfr. ivi, § 480.

[25] Cfr. J. Lacan, Seminari di Jacques Lacan (1956-1979); Il Seminario. Libro XI (1973).

[26] Questa intuizione è profondamente coerente con quanto già i classici avevano compreso: l’oggetto appropriato del desiderio sfugge, non solo alla nostra esperienza, ma anche alla nostra immaginazione: tanto più, dunque, alla nostra progettualità e capacità realizzativa. Per questo, sia Aristotele che Tommaso parlavano della felicità (eudaimonia per Aristotele, beatitudo per Tommaso) come di un dono divino, che l’uomo è in grado solo di attendere, ma non di immaginare, né tanto meno di conquistare con le proprie sole forze. (Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1099 b 11-13; Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae; I IIae, q.5, a.6).
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