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Coscienza e comunità

 

COSCIENZA E COMUNITÀ.

1) Introduzione.
a) In senso generalissimo parliamo di coscienza per indicare una certa capacità: la capacità – propria dell’uomo - di cogliere la manifestazione dell’essere (ovvero della realtà) e di esprimerla in giudizi[1]. La coscienza è detta “morale” in quanto è anche capacità di cogliere il bene (l’essere come bene) e di valutarlo: la valutazione del bene ontologico dà luogo a “giudizi di valore” (cioè giudizi di apprezzamento sulla desiderabilità di qualcosa)[2]; la valutazione del bene morale dà luogo a giudizi morali (cioè giudizi sulla qualità morale di comportamenti e azioni)[3]. In tedesco si distingue lessicalmente tra la coscienza nel senso generalissimo di consapevolezza (Bewusstsein) e la coscienza in senso specificamente morale (Gewissen).
b) “Coscienza” è la traduzione del greco synéidesis (da syn+idéin) e del latino conscientia (da cum+scire): entrambe le parole esprimono un “con-vedere” o un “con-sapere”. Il termine greco compare nei testi pitagorici (Pitagora raccomandava ai suoi seguaci di fare ogni giorno, prima di alzarsi e prima di addormentarsi, l’“esame di coscienza”)[4]; il termine latino compare in Seneca (autore del I sec. d.C.)[5].
c) In che senso aver coscienza è un vedere-con (syn) o un sapere-con (cum)? Nel senso che la coscienza è la capacità – tipica di un soggetto razionale – di vedere qualcosa (qualunque cosa) sullo sfondo di qualcos’altro, cioè di un orizzonte che ha l’ampiezza dell’essere. Vedere qualcosa nell’ambito di tale orizzonte, comporta la possibilità di relativizzare quel qualcosa: problematizzarlo, paragonarlo ad altro. La coscienza, dunque, è un vedere, che è capace di vedere sempre più e sempre meglio; e quindi di ri-vedere (e anche, eventualmente, di ravvedersi sul già visto).
d) Proprio perché è strutturale alla coscienza avere un orizzonte, non esiste una coscienza “chiusa”: la coscienza è, in quanto tale, aperta su un orizzonte senza limiti. Quando essa pretende di chiudersi, cioè di non vedere qualcosa che pure è in vista, allora è in “malafede”, cioè tradisce se stessa. La malafede è l’atteggiamento di chi fa finta di non sapere quello che in realtà sa. La coscienza è appunto in malafede, quando socchiude i propri occhi, ignora l’orizzonte in cui le cose le si offrono, e si lascia vincere dalle cose (in quanto non le relativizza più in riferimento all’orizzonte di cui pure è capace). La malafede è la scelta di non scegliere, ma di farsi scegliere dagli eventi e dalle loro circostanze passionali: essa è, insomma, la scelta occulta di agire in modo non responsabile, bensì reattivo[6]. Si può ben dire, allora, che quella tra responsabilità e reattività sia la scelta cui la coscienza è tenuta in primo luogo[7].
e) La coscienza in senso generalissimo (Bewusstsein) ha presente l’orizzonte dell’essere come un orizzonte strutturato da alcuni elementari principi: tra tutti ricordiamo il “principio di non contraddizione”, secondo cui ogni realtà è se stessa, e non è l’altro da sé[8]. Analogamente la coscienza morale ha presente un orizzonte – quello del bene – che è a sua volta strutturato da un principio fondamentale: la legge morale.
2) Articolazione della coscienza morale.
a) La tradizione filosofica – dall’età patristica in poi – distingue tra due aspetti della coscienza morale: uno intuitivo e uno applicativo. Si tratta, rispettivamente, della “sinderesi” e della “coscienza propriamente detta”. La “sinderesi” (termine tradizionale di cui non è chiara l’etimologia) è la capacità di avere presente la legge morale come orizzonte dell’agire. La “coscienza” propriamente detta è invece la capacità di giudicare di volta in volta l’agire in riferimento alla legge morale.
b) Questa capacità di giudizio si articola, a sua volta, in più aspetti: quello antecedente, quello attuale e quello conseguente. Coscienza antecedente è la capacità di rispondere alla domanda: “che cosa è bene che faccia?”. Coscienza attuale è la capacità di rispondere alla domanda: “è bene quello che sto facendo?”. Coscienza conseguente è la capacità di rispondere alla domanda: “è bene quello che ho fatto?”. Ma questa triplice capacità ne presuppone una precedente, di tipo semplicemente attestativo, e cioè la capacità di rispondere alla domanda sul contenuto d’azione (e sul suo fine): “che cosa ho fatto (e perché)?”; “che cosa sto facendo (e perché)?”; “che cosa sto per fare (e perché)?”.
c) Si chiama “responsabilità” l’esercizio della coscienza, anzitutto in senso attestativo, e poi in senso antecedente e attuale. Responsabilità (dal verbo latino respondeo), dice infatti la capacità di rispondere delle proprie azioni[9].
3) Come si sviluppa la coscienza morale.
La coscienza morale è una capacità che ha bisogno di condizioni opportune per passare dalla potenza all’atto. Indicheremo ora i principali catalizzatori dell’attualizzazione e dello sviluppo della coscienza. Tale sviluppo ha comunque due aspetti, che corrispondono ai due momenti della coscienza: il primo è l’approfondimento della capacità di riconoscere la legge morale; il secondo è la crescita della responsabilità.
a) Il primo catalizzatore è senz’altro l’educazione che si riceve in famiglia: educazione che ci introduce, in prima battuta, ad un ethos[10], cioè ad un contesto vissuto e condiviso di atteggiamenti e di rapporti morali. Educare ad un ethos non è però possibile senza indicare all’educando una - reale o presunta - corrispondenza tra la proposta etica che gli viene fatta e le esigenze naturali di cui egli è portatore. È quindi inevitabile che l’educazione, specie quella familiare, sia anche, per un essere umano, il più potente richiamo alla osservazione e alla valorizzazione delle proprie istanze naturali.
b) L’educazione familiare è già in origine riferita ad un contesto sociale più ampio, nel quale vige un ethos più o meno omogeneo a quello familiare, e al quale l’uomo viene introdotto attraverso la mediazione di alcune autorità riconosciute (personali o istituzionali), che normalmente formulano le loro indicazioni in “precetti” (o regole pratiche). I precetti normalmente non vengono giustificati su base argomentativa, ma pretendono di essere riconosciuti come validi in quanto adeguati alla natura umana. Anch’essi costituiscono, dunque, uno stimolo potente a riflettere su ciò che è propriamente umano.
c) Nei casi in cui si acceda ad una autentica esperienza religiosa, questa costituisce di gran lunga la matrice più solida ed esigente della coscienza morale di una persona. Le indicazioni di una Legge Rivelata, ad esempio, se accettate in modo consapevole e personale, fanno uscire la coscienza morale dalla inerzia e dal conformismo, e la spingono (1) a rivedere criticamente l’educazione familiare e sociale ricevuta; (2) a rivedere precetti e luoghi comuni[11].
d) La legge positiva dello Stato e il diritto consuetudinario sono altre realtà importanti per accedere alla legge morale: è certo, infatti, che pur non coincidendo né materialmente né formalmente con la legge morale naturale (anzi, talvolta discostandosene in modo evidente), la legge positiva deve comunque invocare - ultimamente - la natura umana come fonte della propria legittimità.
4) Il lavoro della coscienza.
Il lavoro di una coscienza formata, e quindi responsabile, consiste anzitutto nel chiedersi: “che occasioni mi offre la situazione in cui mi trovo, per vivere in modo autenticamente umano (cioè, secondo la legge morale)?”. La risposta nasce da una genialità interpretativa, non da un meccanismo sillogistico: precetto/caso/conclusione[12]. La coscienza lavora più come un compositore che come un calcolatore. Un compositore crea una musica tutta sua, non tanto applicando, quanto rispettando le leggi dell’armonia e della composizione. Analogamente, il rispetto della legge morale, quanto più è appassionato, tanto meno genera comportamenti anonimi e tra loro meccanicamente uniformi[13].
NB: La coscienza procede ordinariamente formulando giudizi, e non seguendo impulsi. Ci sono comunque casi nei quali è talmente evidente il bene da fare o il male da evitare, che essa procede quasi intuitivamente. Si parla allora di “voce della coscienza”. Nella sua Apologia, Socrate parlava in proposito di una “voce” divina che, in alcuni casi, gli vietava certi comportamenti incompatibili con la sua dignità.
5) Autonomia della coscienza.
La coscienza morale è autonoma[14], come si usa dire. Ma ciò non significa che essa sia qualcosa di assoluto. Ab-solutum, infatti, è letteralmente ciò che è sciolto (solutum) da (ab) ogni legame. La coscienza, invece, è strutturalmente aperta ad un contenuto, è “coscienza-di”: coscienza della legge morale. Dunque, dire che è autonoma, non equivale a dire che essa dia a se stessa la propria legge.
Piuttosto, l’autonomia consiste nel fatto che nessuno può vedere al posto mio (cioè, al posto della mia coscienza): nessuno può sostituirmi nel cogliere la legge morale, né nel viverla determinatamente. Da ciò consegue che: (1) La legge morale obbliga intrinsecamente (dal di dentro di noi stessi), e non estrinsecamente (dal di fuori). In altre parole, essa non si impone tramite una coazione esteriore, come invece accade per la legge positiva, alla cui violazione corrisponde una sanzione imposta da una autorità civile. (2) Le situazioni in cui il soggetto è chiamato a vivere la legge morale, sono note realmente solo a lui.
NB: Non sono mancate, nella storia della filosofia, voci che hanno preteso che la coscienza fosse qualcosa di assoluto e indipendente. Si tratta di una concezione che trova la sua espressione massima nell’idealismo romantico di Johan Fichte, il quale afferma che «la coscienza non erra mai e non può mai errare», e, in quanto è «essa stessa giudice di ogni convinzione, non conosce alcun giudice sopra di sé»[15]. A ben vedere, lo stesso Nietzsche è l’erede (tardo-romantico) di una simile posizione, quando descrive l’“oltre-uomo” come colui che riscrive le “tavole della legge” (cioè, come colui che reinventa per sé, di volta in volta, la legge morale)[16].
6) Libertà di coscienza.
a) “Libertà di coscienza” vuol dire due cose. (1) La legge positiva non è una istanza ultima per la coscienza, che invece è obbligata dalla legge morale. (2) Nel vivere la legge morale, si possono dare possibilità realizzative differenti.
Il maggior teorico della autonomia e della libertà della coscienza è stato Tommaso d’Aquino, che ne parla in riferimento, non solo alla legge positiva, ma anche alla Rivelazione. Da un lato, Tommaso riconosce che «è cattiva la volontà che non concorda con la ragione, anche quando questa è errante». Infatti, la volontà inevitabilmente si rapporta alla qualità morale di un possibile contenuto d’azione, «secondo il modo in cui tale contenuto le è proposto dalla ragione»[17]. In altre parole, anche la verità rivelata deve passare attraverso l’inevitabile riconoscimento della coscienza, e non può dunque venire imposta coattivamente (se non in modo violento e velleitario).
b) Riconoscere che la coscienza è un vedere nel quale non possiamo essere sostituiti (in quanto nessuno può vedere al posto di un altro), non vuol dire concepirla come sottratta a qualsiasi rapporto. Infatti, se è vero che si vede da soli, è altrettanto vero che si può guardare – e di fatto, sempre si guarda – insieme ad altri; altri che possono farci notare qualcosa che prima non vedevamo: l’educazione consiste appunto in questo processo. La coscienza che non intenda chiudersi nella malafede, deve rimanere aperta a guardare tutto quel che c’è da vedere; e quindi accettare anche di essere educata e istruita da altre voci - purché essa abbia buone ragioni per riconoscerle come autorevoli.
Appendice: Coscienza morale e Super-Io.
Sottolineare il legame vitale che esiste tra coscienza morale ed ethos comunitario, significa dover fare i conti con la questione del “Super-Io”. Con questa espressione freudiana si indica infatti la presenza nell’uomo di una fonte di divieti e di obblighi, da lui introiettata attraverso l’esperienza educativa (familiare, e in genere comunitaria) dei primissimi anni di vita, e rinforzata e confermata dalle successive esperienze di soggezione all’autorità. Ora, una certa “vulgata” psicoanalitica - facendo leva su di una diffusa concezione caricaturale dell’esperienza morale -, ha reso quasi un luogo comune, negli ultimi decenni, la riduzione della coscienza morale al Super-Io: come se la persona umana fosse una semplice variabile dipendente dell’educazione ricevuta. Cerchiamo dunque di contestare questo luogo comune.
1) La complessità della teoria freudiana.
a) Come si può notare da una ricognizione dei testi[18], la teoria freudiana del Super-Io è tutt’altro che monolitica. Si pensi ad esempio alla distinzione che Freud introduce, in certi passi delle sue opere metapsicologiche, tra “coscienza morale”, come capacità di confrontare l’Io con una sua immagine idealizzata, e “Super-Io” come semplice autorità che opera censure. La prima appare come uno sprone positivo verso il meglio; il secondo, come una semplice voce negativa e depressiva. Si veda anche il ruolo riconosciuto, comunque, da Freud - anche negli ultimi anni della sua produzione – all’“amore” per i genitori, come fonte del sorgere della “coscienza morale”; il che viene definitivamente a distinguere questa figura da quella del “Super-Io”, nel quale è riconosciuto un ruolo attivo solo all’aggressività.
b) Ma la considerazione più rilevante, per distinguere nella stessa metapsicologia di Freud il ruolo della coscienza morale da quello del Super-Io, resta la seguente. (1) Il lavoro psicoanalitico non avrebbe alcun senso, se il soggetto cui si rivolge non fosse libero: infatti, tale lavoro - almeno, per come Freud lo intende nella fase più matura della sua attività - cerca di allargare la consapevolezza che il paziente ha dei dinamismi della propria vita psichica, in modo da consentirgli di padroneggiarli meglio e di optare per strategie che siano il meno deludenti possibile in vista del benessere individuale. Dunque, il lavoro di chiarificazione analitica non può che rivolgersi ad una “libertà di opzione” (ovvero di scelta) - come Freud ammette esplicitamente[19]. (2) Inoltre, la possibilità di distinguere strategie di comportamento favorevoli al benessere (Freud dice anche: favorevoli alla “felicità”), da altre sfavorevoli, non può che fondarsi su di una rappresentazione della natura umana che si presuma autentica: quella che la metapsicologia tenta, appunto, di offrire. E, del resto, di “natura dell'uomo” parla esplicitamente lo stesso Freud[20]. Ora, una volta riconosciuta la bipolarità natura-libertà, è posto con ciò il problema morale: ed è posto per l’Io[21], che è l’unica dimensione psichica in grado - secondo lo stesso Freud - di porsi problemi e di formulare giudizi. All’Io dunque - e non al Super-Io, che non sa quel che fa, e non può quindi concepire giudizi, ma solo registrare imperativi -, spetta la funzione propriamente morale: il ruolo coscienziale vero e proprio.
2) Problemi legati alla formazione del Super-Io.
Se pare irrinunciabile, anche nella prospettiva freudiana, il riconoscimento di una funzione propriamente coscienziale, chiamata a riconoscere ciò che è naturalmente buono o cattivo per l’uomo[22], va di molto ridimensionato il ruolo che Freud riconosce al Super-Io. Questa figura, infatti, ha in sé molto di mitologico, a cominciare dall’origine che Freud le assegna.
a) Il modello “edipico”.
La formazione del Super-Io si lega, secondo Freud, alla introiezione dei divieti che la “realtà” oppone al soddisfacimento dei desideri “edipici”: divieto, per il maschio, di congiungersi alla madre e di eliminare il padre-rivale (e analogo divieto, incrociato, per la femmina). È chiaro, però, che l’ipotesi edipica ha valore nella misura in cui fornisce un modello interpretativo di concreti comportamenti clinici: il suo unico fondamento, insomma, è la sua utilità ai fini terapeutici.
b) Il modello “filogenetico”.
Nella storia individuale il Super-Io si forma - per l’ipotesi precedente - intorno al complesso edipico; ma ciò è consentito - secondo Freud - da una sorta di predisposizione ereditaria, presente in noi a causa della storia evolutiva della specie umana. L’ipotesi che Freud avanza in Totem e tabù è quella di un parricidio primordiale. I nostri antenati – egli ipotizza – sarebbero vissuti in orde selvagge, in cui un unico maschio dominante avrebbe preteso per sé tutte le femmine, proibendole ai maschi più giovani. Questi, coalizzatisi, avrebbero ucciso il maschio dominante, per spartirsi le femmine. Ma il parricidio avrebbe generato, nei maschi giovani dell’orda primitiva, sensi di colpa e conseguenti autoproibizioni interiori, ereditate poi dalle successive generazioni umane. Senonché, di fronte a tale ipotesi si possono avanzare almeno tre obiezioni.
(1) L’obiezione di circolarità viziosa.
Se il parricidio deve spiegare l’origine del Super-Io, e questa, a sua volta, l’origine del rimorso, come è possibile che gli autori del parricidio - per ipotesi ancora privi di un Super-Io - provino rimorso per quello che hanno compiuto? Questo è possibile, evidentemente, sulla base di un’altra istanza interiore, diversa dal Super-Io. Si noti che l’obiezione ora avanzata è - in forma embrionale – presente in Jacques Lacan[23].
(2) L’obiezione biologica.
L’ipotesi della ereditabilità di un senso di colpa, si inserisce nella più generale ipotesi lamarckiana[24]: quella della ereditabilità dei fattori acquisiti per adattamento all’ambiente. In realtà, Lamarck riteneva ereditabili le modificazioni che avessero funzione adattiva (e non sembra che il parricidio in questione risponda a questa caratteristica), e, in particolare, riteneva ereditabili le modificazioni che fossero intervenute su quello che più tardi si è chiamato il fenotipo, cioè sulla struttura fisica esteriore (e neppure questo è il caso del parricidio primordiale). Forse, in soccorso della ipotesi freudiana potrebbe venire il darwinismo classico. Darwin, infatti, è convinto - a differenza di Lamarck - che siano ereditabili (perché inscrivibili in quello che più tardi si è chiamato il genotipo) anche le abitudini acquisite nella vita animale[25], e persino alcune capacità intellettuali e morali sviluppate dall’uomo[26]. Anzi, è difficile pensare che la seguente affermazione di Darwin non abbia profondamente inciso sulle convinzioni freudiane: «il nostro senso morale o coscienza diventa un sentimento molto complesso, che trae origine dagli istinti sociali, è fortemente orientato dall’approvazione dei nostri simili, è regolato dalla ragione, dall’interesse personale, ed in tempi successivi da profondi sentimenti religiosi, e viene rafforzato dall’educazione e dall’abitudine»[27]. Senonché, a tutt’oggi, resta problematico parlare - a livello genetico - della ereditarietà di fattori acquisiti dall’ambiente, e tanto più dell’ereditarietà di fattori acquisiti nel corso dell’esperienza umana.
(3) L’obiezione paletnologica.
L’immagine freudiana dell’orda primitiva - nella quale le femmine sarebbero state tutte appannaggio di un maschio dominante -, nasce da pregiudizi paletnologici, che risultano del tutto infondati, e addirittura opposti al quadro che, delle civiltà più antiche che conosciamo (le protoculture), ci è stato poi fornito dagli studi più seri e documentati in materia[28].
c) Il modello nicciano.
Anche il modello secondo il quale Freud cerca di spiegare quali siano le fonti energetiche del Super-Io, non ha seri fondamenti né filosofici né scientifico-sperimentali. Egli parla[29] di un “disimpasto” che le pulsioni in genere subirebbero quando sono costrette, dalle dure esigenze della realtà, a non esprimersi in modo spontaneo - cioè seguendo gli oggetti e le mete di soddisfacimento su cui tendono a fissarsi motu proprio. Da tale disimpasto si otterrebbe energia erotica allo stato puro (“libido desessualizzata”), che, con la sua capacità di “legare” - svincolata da mete sessuali concrete - darebbe origine al pensiero astratto (logos)[30]. Ma si otterrebbe anche energia sadico-distruttiva allo stato puro, che - non più orientata a oggetti esterni - scaricherebbe sullo stesso soggetto la sua aggressività, nella forma di divieti o di esigenze tanto imperativi quanto ultimamente ineseguibili (perché vòlti a estirpare l’inestirpabile vita pulsionale)[31]. In questa prospettiva, che probabilmente Freud desume da Nietzsche[32], ogni obbedienza al Super-Io è una rinuncia, dunque una sublimazione, e con ciò anche una fonte ulteriore di aggressività e di severità per il Super-Io.
Nel secondo saggio della sua Genealogia della morale, già Nietzsche interpretava gli obblighi e i rimorsi di coscienza come manifestazioni di una crudeltà gratuita e originaria nell’uomo. Quella crudeltà che il gregge degli impotenti non ha la forza di esercitare fuori di sé - impedito in ciò dalle strutture sociali del mondo civilizzato -, viene introiettata, e finisce per “intossicare” la vita di chi ne è portatore. Poi, la categoria dei “preti” (così Nietzsche chiama sbrigativamente tutti gli interpreti autorizzati della condizione umana, compresi i filosofi), sfruttando tale fenomeno di autoaggressività, cerca di dargli una forma: quella della “cattiva coscienza”. Le torture che l’impotente infligge spontaneamente a se stesso, diventano – nell’interpretazione dei “preti” - i rimorsi per una colpa commessa (sarebbe quindi il senso di colpa a richiedere la colpa, e non viceversa).
Ora, appare chiaro da questo pur sommario resoconto, che la fondamentale fonte ispiratrice della teoria freudiana sull’origine energetica del Super-Io, è Nietzsche. Una fonte che, per quanto suggestiva, non sa elevarsi al di sopra della geniale narrazione mitologica; e, soprattutto, non ha adeguatamente in vista ciò che, per la filosofia classica, è l’autentica coscienza morale.

3) Conclusione.
a) Coscienza morale e Super-Io.
Le considerazioni precedenti tracciano già la seguente conclusione: il Super-Io freudiano non coincide, nemmeno dal punto di vista di Freud, con la autentica coscienza morale. Quanto al Super-Io in sé considerato, si può dire che la fondazione metapsicologica che Freud ne propone, è, non solo disorganica, ma anche del tutto carente. Ciò nonostante, non si può negare che, nella concreta vita morale, giochi un ruolo anche molto rilevante la interiorizzazione di figure autorevoli, la cui immagine finisce per esercitare un controllo sul nostro comportamento, spingendolo a conformarsi alle aspettative che, immaginariamente, esse hanno su di noi. La vita morale, però, inizia a diventare adulta, cioè libera, proprio quando il criterio che la guida non consiste più – come accade nel bambino – nel semplice adeguamento a tali aspettative, in vista della gratificazione affettiva conseguente; ma piuttosto consiste nella fedeltà alla coscienza, cioè al bene riconosciuto come autentico.
b) Rimorso di coscienza e senso di colpa.
La prova più chiara della non coincidenza tra coscienza e Super-Io, sta nei quotidiani conflitti che oppongono queste due istanze. Si pensi a quando, per esempio, una persona che ha un forte senso delle gerarchie, è in profondo disagio, perché si trova obbligata in coscienza a prendere le distanze dall’operato di un superiore, o ad opporsi a lui. O si pensi all’imbarazzo in cui può trovarsi un ragazzo, già maturo, quando decide di affermare - nei confronti dei genitori che stima - qualche scelta in cui crede veramente, e che a loro potrà non far piacere.
Osservava Paul Ricoeur, che un importante contributo che dal pensiero freudiano può venire all’esperienza morale, è proprio l’aiuto a distinguere – nell’esperienza dell’angoscia e del senso di colpa - ciò che è «sano» o «propriamente esistenziale», da ciò che è patologico, o semplicemente legato alla storia affettiva del singolo. Si potrebbe dire che, in generale, la psicoanalisi e la metapsicologia freudiane contengono un suggerimento a «sgrossare» ciò che, nell’esperienza del «rimorso», è realmente ascrivibile alla coscienza (morsus conscientiae), e ciò che invece è dovuto al Super-Io (senso di colpa), cioè ai rimproveri di qualche figura autorevole introiettata. Ancora diverso è il caso in cui il disagio sia dovuto ad un senso d’angoscia (sintomo nevrotico), legato ad una dinamica disordinata del proprio mondo pulsionale[33].
Il rimorso, cioè, va inteso come indizio, e non senz’altro come prova, di una scelta sbagliata. La coscienza è infatti argomentativa. Essa, però, cresce e si forma in un contesto affettivo (il cui perno è il rapporto coi genitori), e tende a maturare in quella connaturale corrispondenza col bene, che è la virtù. Dunque, essa sarebbe in malafede se non ascoltasse l’indicazione affettiva del morsus conscientiae; ma sarebbe ingenua - dunque ancora non formata -, se identificasse senz’altro il disagio affettivo del rimorso con la prova della colpevolezza. L’autentico rimorso, del resto, non contiene di per sé l’indicazione di una norma di comportamento (a meno che, chi lo prova, non “sappia” anche di essere colpevole): esso è piuttosto un’inquietudine che spinge a rivedere ciò che si è fatto, e a giudicarlo (a dargli un nome), per condurlo nell’orizzonte normativo. La sua indicazione, dunque, non può non essere presa sul serio dalla coscienza, proprio perché è una indicazione che stimola la coscienza ad operare in quanto coscienza.
Anche il senso di colpa che nasce a partire da quello che convenzionalmente chiamiamo Super-Io, indica qualcosa alla coscienza: le suggerisce che il suo comportamento non è in linea con ciò che alcune figure a lei intime vogliono o vorrebbero. Per la coscienza questo sarà un invito da raccogliere: essa dovrà confrontare la voce di queste figure, con ciò che le appare come la verità del bene. Si potrebbe, al riguardo, valorizzare un’indicazione contenuta negli scritti di Melania Klein, la quale parlava del Super-Io come di qualcosa che è destinato ad essere «assorbito dall’Io», evolvendosi in coscienza morale, e mettendo a disposizione di un agire propriamente morale, l’energia potenzialmente contenuta nei propri sensi di colpa pre-morali[34].

Altro caso ancora è lo stato angoscioso di tipo nevrotico. Esso non è uno stimolo alla coscienza, ma semplicemente un dinamismo pulsionale che conduce a comportamenti “coatti” (quali, ad esempio, ripetizioni ossessive di gesti), e che non ha in sé alcuna intenzionalità soggettiva (in quanto si ripiega su se stesso, e non dice niente alla coscienza). Esso possiede solo una intenzionalità - per così dire - oggettiva, in quanto, di fatto, ha una causa e vuol dire qualcosa: qualcosa che è interpretabile però dal terapeuta più che dal soggetto che lo vive. Lo stato angoscioso di tipo nevrotico ha le caratteristiche della ossessività e della irreparabilità; il rimorso di coscienza, invece, contiene sempre una via d’uscita, uno stimolo a riparare tornando sulla via della legge morale.



[1] All’interno della manifestazione del reale, di cui siamo capaci, si dà anche il nostro io: si parlerà allora di “auto-coscienza”.

[2] Esempio di un giudizio di valore: “questo tuo scritto è valido, e merita di essere conosciuto”.

[3] Esempio di giudizio di coscienza: “è bene che io vada a lavorare, anche se oggi non ne ho voglia”.

[4] Cfr. Porfirio, Vita Pythagorae, 40; Giamblico, De pythagorica vita, 356.

[5] Nell’ambito della coscienza bisogna decidere come se si fosse davanti a tutto il popolo (cfr. Seneca, De vita beata, 20, 4), in modo da evitare poi di subire l’interiore flagello del rimorso (cfr. Id., Epistula 97). Seneca raccomanda anche la pratica del quotidiano “esame di coscienza” (cfr. Id., De ira, III, 34), col quale si dà voce in noi a Dio stesso: «Dio è vicino a te, è con te, dentro di te. Dico questo: uno spirito sacro ha sede dentro di noi, scrutatore e custode del nostro bene e del nostro male» (cfr. Id., Ad Lucilium epistulae morales, IV, 12, 41). Analoghi accenti e raccomandazioni troviamo in altri autori stoici, come Marco Aurelio ed Epitteto.

[6] Sul tema della “malafede” ha scritto pagine rilevanti Jean Paul Sartre (cfr. L’essere e il nulla [1943], trad. it. Il Saggiatore, Milano 1997, pp. 84 ss.).

[7] La “malafede” sa anche creare quel chiaroscuro che la coscienza consente che si crei intorno al bene da compiere, in modo che si deformi, ad opera delle passioni, l’evidenza di ciò che è da fare, e si dia via libera ad un agire non più giudicato, bensì reattivo. La malafede si ha, in concreto, quando si riconosce il bene da compiere, ma ad esso si oppongono delle obiezioni (dei “ma”, dei “però”) che non hanno fondamento in un diverso, più complesso, vedere, bensì in un non voler vedere quel che c’è da vedere.

[8] Nella formula più semplice: A non è non-A.

[9] Un ruolo importante, ai fini dell'individuazione di scelte moralmente buone, svolge il sapere scientifico in genere: quello che appartiene alla fisica, alla chimica, alla biologia, alla medicina, alle scienze umane. Non è possibile infatti non tenere alcun conto del sapere scientifico più aggiornato, per stabilire il senso di alcuni atti, e per darne una valutazione morale. Una ignoranza voluta, in tal senso, sarebbe già di per sé espressione di una malafede (di un voler non vedere) moralmente inaccettabile: voler non vedere, è accettare di agire alla cieca, cioè è accettare di sbagliare, ovvero di trattare una certa realtà senza rispettarne la natura.

[10] La parola greca ethos, ethous corrisponde al latino mos, moris, e indica un modo stabile e articolato di comportamento: un “costume”. Da ethos deriva il termine “etica”; da mos deriva il termine “morale”.

[11] Naturalmente la Legge morale Rivelata non può sostituire la legge morale naturale: piuttosto la inquadrerà nel suo contesto adeguato, la preciserà su questioni decisive, e la approfondirà secondo dimensioni cui la natura, di per sé, può solo alludere.

[12] Non si dimentichi, infatti, che la legge morale non è data a noi originariamente in forma precettistica (come una costellazione di precetti innati nella mente). Essa, piuttosto, coincidendo con le costanti della nostra natura, va scoperta con un lavoro progressivo di riflessione. Su questo punto sono note le insistenze di John Locke (cfr. Saggio sull’intelligenza umana, Libro I, cap. 3).

[13] Un caso tipico di creatività della coscienza è quello della precedenza da dare – in assenza di conflitto – alla promozione di alcuni beni anziché ad altri. In caso di conflitto decide la gerarchia, ma in altri casi può essere l’urgenza temporale a farci decidere: l’urgenza per cui un bene meno rilevante di un altro va magari momentaneamente privilegiato rispetto a quest’ultimo, perché – una volta salvato – ci consentirà di promuovere adeguatamente anche il bene più rilevante.

[14] Dal greco autós (egli stesso) e nomos (legge), il termine “autonomia” indica – in generale - la capacità di determinarsi secondo leggi proprie.

[15] Cfr. J.G. Fichte, System der Sittenlehre, III, 15, in Werke, vol. 4, Berlin 1971, p. 174.

[16] Cfr. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, (1885), Parte III.

[17] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 19, a. 5. D’altra parte, Tommaso precisa che la volontà che concorda con la ragione erronea, non è cattiva, solo se l’errore è dovuto ad una ignoranza assolutamente involontaria. Mentre, la volontà che concorda con la ragione erronea è cattiva, se l’errore di coscienza è dovuto ad una ignoranza evitabile, cioè «in qualche modo voluta, sia direttamente, sia indirettamente [ovvero per negligenza]». Dunque, nessuno è scusato se la sua coscienza è erronea circa qualcosa che egli è tenuto a sapere (cfr. ivi, I IIae, q. 19, a. 6).

[18] Per la quale rinviamo a: P. Pagani, Bene-Male, in Aa.Vv., Gli strumenti del sapere contemporaneo, vol. II, UTET, Torino 1997.

[19] Cfr. S. Freud, L’io e l’es (1923), n. 5.

[20] Cfr. ivi.

[21] O per lo meno, a quella parte dell’Io cui Freud riconosce consapevolezza di sé.

[22] Sia pure sulla base di una concezione approssimativa o fuorviante della natura umana.

[23] Cfr. J. Lacan, L’aggressivité en psychanalyse, in Id., Écrits, Parigi 1948.

[24] Cfr. J.B. Lamarck, Filosofia zoologica, 1809.

[25] Cfr. Ch. Darwin, L’origine delle specie (1844), I, 3.

[26] Cfr. Ch. Darwin, L’origine dell'uomo (1871), V.

[27] Cfr. ivi.

[28] Quelli che hanno avuto come antesignano, nella prima metà del XX secolo, Wilhelm Schmidt.

[29] Cfr. S. Freud, L’io e l’es.

[30] Cfr. ivi, n. 4.

[31] Cfr. ivi, n. 5.

[32] Cfr. S. Freud, Il disagio della civiltà, 1929.

[33] Cfr. P. Ricoeur, Vraie et fausse angoisse, in Aa.Vv., L’angoisse du temps présente t les devoirs de l’esprit, Neuchâtel 1954.

[34] Cfr. M. Klein, Scritti 1921-1958, Torino 1983.
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