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Il bene e il Male

 
IL BENE E IL MALE.

1) Un bene e un male propri della persona umana.
a) Il bene e il male intesi in senso morale – e non più genericamente ontologico – sono, rispettivamente, perfezione e privazione che riguardano l’agire umano: sono il bene e il male che l’uomo fa, e non più il bene e il male che all’uomo cápitano in sorte. Più precisamente, è buono il comportamento (o anche la singola azione) che perfeziona l’uomo in quanto tale, e non sotto un aspetto settoriale (cioè, come studioso, come cittadino, come atleta, come lavoratore, e così via). Viceversa, è cattivo il comportamento (o anche la singola azione) che contribuisce alla corruzione dell’uomo (ovvero della persona umana) in quanto tale.
Anche qui, a livello specifico, vale quello che in precedenza avevamo considerato a livello generico. In altre parole, anche il male morale è parassita del bene morale: infatti, neppure a livello morale può prospettarsi qualcosa come un male assoluto[1]. Inoltre, anche il male morale può essere interpretato come una provocazione che sollecita sia chi lo compie sia chi lo subisce ad una riscossa in direzione di un bene più grande[2].
b) I filosofi di lingua latina (da Cicerone a Tommaso a Leibniz) indicano il bene morale come “bene onesto” (bonum honestum), per distinguerlo dall’utile (bonum utile) e dal piacevole (bonum delectabile).
Questa distinzione risulta oggi particolarmente opportuna, in quanto – specie nel mondo anglosassone – è diffusa la tendenza a teorizzare l’“utilitarismo”, cioè la riconduzione del bene morale al bene utile (e quindi, ultimamente, al bene economico)[3]. In tale prospettiva, variamente interpretata da diversi autori, il comportamento buono è quello che realizza, in una data circostanza, l’utile maggiore. Naturalmente, l’utile può essere, a sua volta, variamente inteso; ma, comunque sia, “utile” è ciò che è funzionale al bene morale: quindi, ridurre il secondo al primo significa incorrere in un circolo vizioso. Più precisamente, significa aver già sottinteso – senza metterlo a tema - che cosa sia il bene in senso propriamente morale, e prima ancora che cosa sia l’uomo.
Più tradizionalmente diffusa è la tendenza a teorizzare la riconduzione del bene morale al piacevole. “Piacere” in greco è detto edoné: di qui il termine “edonismo”, per designare questa ulteriore posizione. Anche dell’edonismo esistono varie accezioni, a seconda di come si intenda il piacere degno di essere perseguito. Per Epicuro (IV-III secolo a.C.), ma anche per David Hume (XVIII secolo), il piacere fondamentale è quello dell’amicizia e della quiete; per i Cirenaici (filosofi del IV secolo a.C.), è il piacere sensuale; e così via. È chiaro che l’edonismo sottintende a sua volta una riduzione dell’uomo a semplice “essere sensibile”: animale sensuale, anziché animale razionale. E, in effetti, alla assimilazione dell’uomo all’animale bruto mirano alcune pagine-chiave del Trattato sulla natura umana di David Hume[4].
2) Il bene morale (bonum honestum).
Honestum vuole dire “autentico”. Ma la sua radice è la stessa che troviamo nel termine latino honustas: bellezza. Le due indicazioni, a ben vedere, convergono: infatti, il bene morale è ciò che perfeziona e che assicura integrità al volto (prósopon) dell’uomo; il male morale è invece ciò che corrompe tale volto. Qui, naturalmente, usiamo “volto” come una sinéddoche dell’uomo – cioè come l’indicazione di “una parte per il tutto”. Ma il volto non è una parte qualsiasi dell’uomo, bensì – come dicevamo – la parte in cui è visibile ad occhio nudo la natura personale dell’uomo, e, in qualche modo, resta traccia di ciò che l’uomo fa di sé.
Ora, l’integrità dell’uomo è favorita dalla coerenza dei suoi comportamenti; la corruzione, dall’incoerenza. Ma il termine di riferimento della coerenza (cioè della adesione) o dell’incoerenza (cioè della divaricazione) è la stessa natura dell’uomo[5]. Non può esserci alcuna delineazione di un bene e male morali, senza l’esplicito o sottinteso riferimento ad una qualche concezione della natura umana.
3) “Al di là del bene e del male”?
È talmente vero che il bene e il male morali sono categorie funzionali alla natura umana, che la possibilità di collocarsi “al di là del bene e del male” resta subordinata alla previa possibilità di superare la natura umana. Non a caso Friedrich Nietzsche, con la sua formula – appunto, Jenseits von Gut und Böse (al di là del bene e del male)[6] vorrebbe aprire la prospettiva di un superamento dell’uomo in direzione dell’“oltre-uomo” (Über-Mensch), per il quale bene e male sarebbero oggetto di decisione, e non più criterio di decisione. Se non che, anche ammettendo la possibilità di una tale prospettiva, resterebbe vero che – anche dal punto di vista nicciano – la scelta di favorire o viceversa di ostacolare l’avvento dell’oltre-uomo avrebbe la connotazione, rispettivamente, del bene e del male morali.
4) Il male morale.
Il male morale è un particolare tipo di privazione: è privazione d’ordine: ovvero disordine. Il disordine in questione è quello dell’agire umano, quando questo è dis-ordinato: cioè non più ordinato, non più indirizzato al suo fine proprio, che è quello di portare a compimento le esigenze della natura umana.
La qualità privativa (e quindi paradossale) del male, non si traduce nella sua irrealtà. Il male è, al contrario, realissimo: infatti, l’agire disordinato produce a sua volta disordine, nelle persone, nei rapporti e nelle cose. Esso incide anzitutto sull’agente, corrompendolo, e sul mondo, disfacendolo o deformandolo (pur senza riuscire a ri-formarlo, cioè a conferirgli un ordine nuovo)[7]. Il risvolto oggettivo del male soggettivamente compiuto è la violenza. La violenza divarica il reale dal proprio significato intrinseco (classicamente si dice: dalla propria “forma”). Col male io contraddico la mia natura e, di riflesso, faccio violenza a quella altrui.
Ora, contraddire la propria natura è incorrere in una contraddizione pratica (cioè in una contraddizione che accade nella prassi, nell’azione, anziché nel linguaggio). C’è però un’analogia tra la contraddizione pratica e quella teorica: così come una contraddizione teorica (ad es.: “il ferro è di legno”) può essere detta, ma non può essere propriamente pensata[8], analogamente il male morale può essere scelto e fatto, ma non può propriamente essere voluto.
Quest’ultima annotazione parrebbe essere controesemplificata da una certa fenomenologia del male, che troviamo ad esempio nella letteratura dostoevskijana. Qui, personaggi come Nicolaj Stavrogin, protagonista de I demoni, sembrano compiaciuti del male in se stesso. In realtà, ciò che può attrarre l’uomo è il riverbero estetico del male, è quel che di almeno presuntamente buono il male può ottenere; ma non il male in quanto tale.
5) Struttura dell’azione.
Per poter valutare un’azione, occorre avere qualche nozione sulla sua struttura. “Azione”, “agire”, vengono dal verbo latino ágere: “spingere”; e remotamente “arare” (spingere l’aratro). L’immagine dell’aratura è utile per ricostruire la struttura dell’azione. Un contadino spinge l’aratro, attraverso un certo tipo di terreno, verso la meta del campo. Fuor di metafora: l’agente fa qualcosa, entro certe circostanze, in vista di un fine. Gli elementi fondamentali dell’azione sono dunque: il suo “contenuto”, le “circostanze” in cui si svolge, e il “fine” che l’agente si propone facendo quel che fa.
a) Il contenuto dell’azione (in greco praktón, in latino objectum actionis) è la risposta che l’agente dà, in coscienza, alla domanda “che cosa stai facendo?”. Il contenuto si distingue dalla semplice fisicità dell’azione. Per capirlo, facciamo un esempio. Ammettiamo che sia in questione un’azione che, fisicamente (e quindi, esteriormente) è descrivibile come “mangiare una mela”; e che a compierla sia una medesima ragazza, ma in differenti momenti e situazioni. Dopo cinque ore di cammino in montagna, la ragazza che mangia la mela, a chi le chiede che cosa stia facendo, risponderà: “mi sto nutrendo”. In casa, dopo una discussione con la madre che la rimprovera di mangiare poco, la stessa ragazza mangerà la mela con tutt’altro contenuto intenzionale, e alla stessa domanda risponderà: “sto accontentando mia madre”. Infine, nella soffitta della casa dei nonni (dove passava da piccola qualche periodo di vacanza, e dove le mele vengono lasciate maturare), la stessa ragazza, mangiando una mela trovata lì, dirà a se stessa: “sto riassaporando l’infanzia”. Sono tre diversi contenuti d’azione, che intervengono nell’atto fisico del mangiare una mela.
b) Le circostanze – tipicamente: il luogo, il tempo, le relazioni, le concomitanze, le complicità – sono i fattori che specificano il contenuto dell’azione. (E già gli esempi precedenti, un po’ ce lo fanno capire). Citiamo un caso classico, relativo alla circostanza del “luogo”: se il contenuto dell’azione è rubare, rubare in un luogo sacro, è qualcosa di più che rubare. Se anche chi ruba riconosce la sacralità del luogo, egli commette un sacrilegio; se non la riconosce, sta comunque offendendo la fede di chi invece riconosce tale sacralità.
c) Il fine dell’agente è ciò in vista di cui l’agente fa quel che sta facendo. Il fine dà il senso ultimo al contenuto d’azione. Se inganno qualcuno per derubarlo, sono principalmente ladro (e solo secondariamente mentitore). È chiaro, comunque, che un’azione in cui il contenuto fosse incompatibile con il fine che l’agente si propone, non sarebbe più un’unica azione, ma si spezzerebbe in due azioni tra loro conflittuali.
NB 1: Il fine dell’agente che compie una determinata azione è detto anche “fine prossimo”. Ma il fine prossimo è inconcepibile senza il “fine ultimo” (che Aristotele chiama telos)[9]. Già sappiamo che, per quanto complesso possa essere il gioco dei rinvii da un fine ad un altro, e per quanto si possa essere distratti nell’agire, il vero fine ultimo che sta all’orizzonte di ogni agente umano è il bene in quanto tale: il bene ideale.
NB 2: Il bene ideale cui tutti tendiamo, e che non sappiamo configurare immaginativamente, è il fine ultimo in senso oggettivo. Il conseguimento e la fruizione di esso (la felicità o beatitudine), è il fine ultimo in senso soggettivo.
NB 3: In questo quadro, il “bene” e il “fine” si distinguono tra loro solo formalmente, cioè indicano la stessa cosa considerata in due modi diversi. Il “fine” è il “bene”, quando questo è considerato non solo come oggetto del desiderio, ma anche come oggetto della volontà (cioè, come attivamente voluto).
6) A proposito della valutazione dei comportamenti.
Ora, nel valutare un’azione occorre tenere in conto la tripla di fattori ora indicati, senza isolarne uno rispetto agli altri. È l’azione nel suo complesso, e non un’azione monca, a dover essere valutata. Eppure è frequente trovare, praticate e talvolta anche teorizzate, valutazioni che isolano e assolutizzano l’elemento del “fine”, oppure quello delle “circostanze” – trascurando l’elemento centrale: il contenuto.
a) Assolutizzare il fine è un atteggiamento abbastanza diffuso e tradizionale, che trova espressione nella formula – di origine cinquecentesca – “il fine giustifica i mezzi”[10]. Ora, nessun contenuto d’azione potrà dirsi “mezzo” per il suo fine; e neppure i fini particolari, relativi a particolari azioni, potranno dirsi “mezzi” rispetto al fine ultimo: non esistono “mezzi” nella vita pratica, cioè nell’agire umano; ma solo modi di perseguire un fine. Tra i momenti dell’azione si instaura una comunicazione reciproca che esclude l’intercambiabilità propria dei “mezzi” rispetto alla loro funzione[11]. In sintesi: le scelte intermedie non sono indifferenti al senso finalistico di quel che facciamo.
Per le ragioni ora esposte, credo si possa radicalmente escludere – e non in quanto falsa, ma più radicalmente in quanto insensata[12] - la formula secondo cui “il fine giustifica i mezzi”. Infatti, nel campo dell’agire umano non esistono mezzi, ma solo contenuti d’azione rispetto a fini prossimi, e fini prossimi rispetto a fini ulteriori, che potranno risultare più o meno compatibili rispetto a questi ultimi[13].
b) Più recente è la tendenza ad assolutizzare quelle particolari circostanze che sono le conseguenze. Il cosiddetto “consequenzialismo”[14] è una teoria morale che concentra la propria valutazione sulle conseguenze dell’azione (cioè sui suoi effetti prevedibili). Tale valutazione, poi, è impostata nei termini di un calcolo costi/benefici[15]. Più precisamente, si quantificano i costi e i benefici[16] e, contando con il segno “più” i mali fisici prevedibilmente evitati da una certa azione, e con segno “meno” i mali fisici prevedibilmente prodotti dalla stessa azione, si fa la loro somma algebrica: se tale somma risulta positiva, l’azione in questione viene valutata come moralmente buona. A ben vedere, il fine dell’agire consequenzialista è l’ottenimento di una somma algebrica positiva; e qualunque comportamento presumibilmente capace di ottenerla, è ritenuto buono.
Storicamente, le due principali espressioni della mentalità consequenzialista sembrano essere – per il passato - il progetto di sganciare le bombe atomiche su popolazioni civili, per affrettare la conclusione della seconda guerra mondiale; e – per il presente - il progetto di clonazione umana a scopo di ricerca e terapia. Nel caso delle bombe atomiche fatte sganciare dall’amministrazione Truman sul Giappone, il ragionamento che le ha giustificate potrebbe essere ricostruito come segue: con le bombe sganciate sui civili giapponesi produco 200.000 morti; la resa che potrebbe conseguirne potrebbe risparmiarne 300.000; dunque, sganciando le bombe risparmio presumibilmente 100.000 vite. (Considerando ciascuna morte prevista, come una unità nella somma algebrica, quest’ultima risulta positiva).
Una adeguata considerazione dell’agire umano porterebbe invece ad una valutazione basata anzitutto sulla esplicitazione del contenuto e del fine prossimo dell’azione. Nel caso delle bombe atomiche: “Che cosa stiamo facendo?” – “Stiamo massacrando vite umane”; “A quale fine?” – “Per risparmiare vite umane”. E, si badi, qui l’intento che caratterizza il contenuto d’azione (non il fine, naturalmente), è propriamente quello di uccidere (in funzione deterrente). E – circostanza rilevante – di uccidere civili inermi. L’esplicitazione rivela, in questo caso, l’incongruenza interna all’azione: “è il massacrare vite umane una modalità possibile dell’evitare il massacro di vite umane?”. Evidentemente no: l’azione non è internamente coerente, ed essa si spezza in due tronchi d’azione in conflitto tra loro[17].



[1] Tanto che dire: “x è un male assoluto”, può solo – sensatamente – voler dire che il comportamento x è sicuramente un male.

[2] Si pensi, esemplarmente, ai protagonisti romanzi di F.M. Dostoevskij, che attraversando gli abissi del male, approdano ad una resurrezione morale.

[3] Con ciò si opera una implicita riduzione dell’uomo a homo oeconomicus.

[4] Cfr. Hume, Trattato sulla natura umana, libro I, parte III, sez. XVI.

[5] In altre parole: ciò a cui si è moralmente coerenti o incoerenti, è la natura umana.

[6] Tale formula è anche il titolo di uno scritto di Nietzsche del 1885.

[7] Un paragone può essere utile a capire: un pianista che pigiasse i tasti senza criterio, violerebbe nella realtà le leggi dell’armonia, ma non per questo le annullerebbe o le riformerebbe.

[8] Si possono pensare i termini della contraddizione – nel nostro esempio, il “ferro” e il “legno” -, ma non la loro sintesi.

[9] Più precisamente: se scelgo di fare x in vista del fine f, o f è un fine voluto di per sé, oppure è un fine voluto in vista di un fine voluto di per sé. Diversamente, f non sarebbe realmente voluto, in quanto il volere, in questo caso, non avrebbe un termine d’approdo.

[10] Tale formula, benché suggerita già nel Principe di Machiavelli («è bene guardare al fine anziché ai mezzi»), è stata esplicitamente proposta e criticata dal teologo gesuita Herman Busenbaum (1600-1668) nel testo Medulla Theologiae Moralis, nella seguente forma: «cum finis est licitus, etiam media sunt licita» (quando è lecito il fine, lo sono anche i mezzi).

[11] Un “mezzo” è qualcosa che sta in funzione di qualcosaltro, e che – in questa sua funzione – è sostituibile da altro. Ad esempio, un secchio è un “mezzo” per raccogliere l’acqua, sostituibile dal catino. Altro esempio:azionare le luci intermittenti della moto, per segnalare la svolta, è un mezzo, sostituibile dallo sporgimento del braccio nela direzione opportuna.

[12] Dire, per esempio, che “la regina del Brasile va accolta con tutti gli onori”, non è né vero né falso, in quanto l’espressione è non-referenziale (non esistendo la regina del Brasile): essa è piuttosto un’asserzione insensata.

[13] In fondo, è altrettanto falso dire che li giustifichi e che non li giustifichi, in quanto di mezzi pratici non ce n’è – propriamente parlando. Per capire meglio in che senso il fine non giustifichi i mezzi, facciamo due esempi-limite.
(1) “Io sono responsabile di un partito politico, e mi approprio indebitamente di denaro pubblico per finanziare l’apparato del mio partito, che ha al centro del suo programma la lotta contro gli sprechi del pubblico denaro e contro le ruberie”. Alla domanda “che cosa stai facendo?”, dovrò rispondere - se sono sincero -: “rubo per poter arrivare a lottare contro le ruberie”; non potrò invece rispondere: “difendo gli interessi dei contribuenti”. Dovrò cioè ammettere - se evito la malafede - di essere nella contraddizione pratica.
(2) “Io sono un padre di famiglia, disoccupato da qualche mese e senza più risparmi, che deve mantenere dei figli. Il più piccolo ha fame, e io rubo qualcosa in un supermercato per dargli da mangiare: non ho, in questo momento, alternative”. Alla domanda “che cosa stai facendo?” risponderò: “sto cercando di mantenere mio figlio in qualche modo” (e non: “sto rubando”). Insomma nel caso (1), la prova della incompatibilità tra contenuto d’azione e fine espresso sta nel fatto che il primo non è assorbibile nel secondo. Non potrò ragionevolmente dire che lotto contro le ruberie rubando; potrò semmai – per cercare, sia pure invano, di salvare la ragionevolezza della mia posizione - porre una distinzione (una avversativa e una virgola), e dire: “prelevo sì denaro pubblico”, “ma lo faccio a fin di bene, e cioè ecc. ecc.”. Introdurre l’avversativa (il “ma”) e la virgola, tra il contenuto e il fine dell’azione, è indice del fatto che l’arco intenzionale qui si spezza in due; e quel che si ottiene sono in realtà due contenuti irriducibili l’uno all’altro. Qui, infatti, il rubare non è una modalità, un “come” (una circostanza) della lotta contro le ruberie: è piuttosto una incoerenza, dalla quale capisco che devo cercare di discolparmi. Nel caso (2), invece, l’atto di sottrarre quel poco cibo è assorbibile nel fine espresso, perché - in assenza di alternative concrete - tra i due momenti della azione non c’è contraddizione. In questo caso, il rubare è una condizione (una circostanza, un “come” drammatico) in cui mi trovo nel dar da mangiare a mio figlio. In nessuno dei due casi, il rubare è comunque un “mezzo” (ingiustificato o giustificato) rispetto al fine: nel primo caso esso è lo stesso “contenuto” dell’azione, nel secondo caso esso diventa una “circostanza” occasionale del dar da mangiare a mio figlio.

[14] Il termine è stato coniato negli anni Cinquanta del Novecento da Elizabeth Anscombe (allieva di Wittgestein), che del consequenzialismo è stata la prima avversaria.

[15] Va osservato che qui la proporzione che si intende istituire è tra realtà tra loro omogenee: costi e benefici appartengono entrambi ad un ambito pre-morale o, in senso lato, “fisico”.

[16] Riprendendo una tesi a suo tempo esposta da Jeremy Bentham.

[17] Resta la considerazione quantitativa: sembrerebbero più numerose le morti evitate che quelle provocate. Senonché, questa: (1) è una congettura; (2) è una considerazione di carattere circostanziale, che non può stare sullo stesso piano della considerazione del contenuto d’azione, e quindi non interviene in modo decisivo a dirimere la questione.
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