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Il piacere, il dolore, la morte

 
IL PIACERE, IL DOLORE, LA MORTE

Piacere e dolore sono forme estreme del patire: sono passioni estreme. Sulle quali, non a caso, da sempre l’attenzione teorica si sofferma con particolare attenzione. Si tratta di stati che l’uomo, in prima battuta, subisce: tant’è vero che sono spesso prodotti e usati in funzione del ricatto. Ben noti sono i ricatti operati mediante il dolore (le varie forme di tortura o di pressione psicologica, con cui si cerca di forzare la libertà altrui); ma non meno efficaci sono i ricatti operati mediante il piacere (le varie forme di lusinga con cui si cerca di corrompere la libertà altrui). Le due forme di ricatto possono essere usate anche a livello politico: nei regimi autoritari tradizionali prevale il ricatto del dolore; invece, negli assetti politici democratici è facile che si affermino forme di potere reale che usano il ricatto del piacere per mantenere il loro dominio sulle coscienze.
1) Il piacere.
a) Il piacere come tensione all’infinito.
Se la felicità è fruizione di un bene infinito, la ricerca del piacere potrebbe sembrare la via adeguata al perseguimento della felicità. Il piacere, infatti, sembra essere una certa esperienza dell’infinito, in quanto porta l’uomo oltre se stesso: oltre la piena padronanza di sé, oltre il dominio della misura e del controllo. I Greci indicavano questo, dicendo che il piacere è rubricabile sotto la figura dell’ápeiron (cioè dell’illimitato/indeterminato); mentre l’intelligenza si orienta entro il peras (cioè, il limite).
Platone, nel dialogo Filebo, paragona il piacere ad un valore numerico “irrazionale”, come può essere quello che siamo abituati ad esprimere come Ö2. Una lunga tradizione, precedente e seguente Platone, cercava di ridurre l’irrazionale (nella fattispecie Ö2) al razionale; ad esempio, usando una sequenza di valori alternativamente minori e maggiori di Ö2, e tali che ognuno di essi differisse dal limite di convergenza – appunto Ö2 – di una quantità minore del precedente. Un modo di esprimere la sequenza è il seguente: 1; 1 + ½; 1 + 1/(2 + ½); 1 + 1/[2 + 1/(2 + ½)]; ecc. Un altro modo è il seguente: 1/1; 7/5; 41/29.....99/70; 17/21; 3/2. Dove, la serie a sinistra dei puntini è composta di valori razionali e minori di Ö2; mentre la serie a destra dei puntini è composta di valori razionali e maggiori di Ö2. Le due serie, procedenti in senso convergente, vanno ad indicare – senza poterlo mai determinare in modo assoluto – un valore sfuggente, una banda di oscillazione (che oggi chiameremmo una “sezione Dedekind”). Il piacere assomiglia al valore numerico irrazionale, in quanto non ha in sé la propria misura, eppure ha in sé una destinalità ad approssimare un termine di convergenza (un telos). Nel Filebo, Platone afferma che occorre armonizzare gli opposti (le due serie convergenti), ponendo tra loro un “numero” (arithmós) che esprima il termine cui il processo convergente termina, cioè il valore che domina il processo[1]. Ma l’individuazione del termine in questione (che, nel nostro caso, è Ö2) spetta al giudizio dell’intelligenza.
Il piacere, in effetti, si sviluppa secondo il più e il meno: l’eccesso e il difetto. Quindi, se assumessimo il conseguimento del piacere come criterio di vita, saremmo tutt’altro che felici: continuamente saremmo sballottati tra eccesso e difetto, tra un più e un meno di eccitazione, senza equilibrio. Al piacere assunto come criterio, cioè come riferimento autonomo, manca il centro: il senso (che corrisponde, nella metafora di Platone, al “numero” che le serie – eccessiva e difettiva – costantemente perseguono, andando però fuori bersaglio). Il piacere va, sì, verso una meta, ma non la conosce; e può solo alludere ad essa negativamente, scoprendo via via dove essa non è[2]. Tale meta andrà piuttosto individuata dal giudizio dell’intelligenza, che vede quel che il piacere da solo non può vedere.
b) Il piacere come contatto col bene.
Ma il piacere non è solo la cieca oscillazione di cui ci parla Platone. Lo stesso Platone, del resto, sa che il piacere è parte del bene, e che senza piacere il bene non può essere completo.
Opportunamente, Aristotele osservava che il piacere consiste essenzialmente nel percepirsi vivi e attivi: esso è il nostro contatto originario con la vita. Più in generale, Agostino parlerà del piacere (delectatio) come dell’esperienza che ci attrae verso il bene in tutti i suoi aspetti: un’attrattiva che ha – come ben sappiamo – le sue ambiguità, in quanto l’architettura del bene va attentamente decifrata, secondo il suo ordine proprio (come insegna la legge morale). Dunque, il piacere – pur con la sua incapacità di fare da criterio morale – è la nostra prima presa di contatto col bene, e nessuna esperienza della pienezza del bene (cioè della felicità) potrà esserci, senza un piacere sommo.
Questa ulteriore considerazione matura in John Locke (XVII-XVIII secolo), secondo cui «la felicità, nella sua estensione piena, è il massimo piacere di cui siamo capaci, e l’infelicità il massimo dolore»[3]; essa è – per dir così – il piacere che non è costretto a dimenticare niente. Il bene morale – spiega Locke[4] – ci lascia freddi, quando non capiamo (e non sentiamo) che esso ha in sé la garanzia del compimento dell’umano, e quindi del conseguimento del piacere più grande, adeguato a tutto l’uomo: la felicità[5]. E, se è vero che ciò che più direttamente si connette col raggiungimento della felicità può apparire come «un bene lontano», è anche vero che «una debita e ripetuta contemplazione» potrà portare quel bene a trovarsi «più vicino alla nostra mente», facendoci «sentire il gusto di esso»[6].
c) Inversione dell’edonismo.
Nella prospettiva che andiamo suggerendo, il criterio sta nel perseguire il bene morale (bonum honestum), ottenendone – come conseguenza – il piacere. Il piacere, in tale prospettiva, è solo indirettamente perseguito. Esso è raggiunto quasi per distrazione. Al riguardo, Aristotele affermava che il piacere sta al bene (morale) come la bellezza sta alla giovinezza[7]: cioè come una sorta di fioritura spontanea e non voluta.
Si tratta di una inversione dell’edonismo. Per “edonismo” (dal greco edoné: piacere) si intende la posizione teorica che identifica il bene morale con il conseguimento del piacere. Tra i teorici più noti dell’edonismo, possiamo ricordare Epicuro (IV secolo a.C.) e Bertrand Russell (XX secolo). Afferma Epicuro che «il piacere è il principio e il fine della vita beata»[8]. Il principio dell’edonismo può essere così espresso: “è da perseguire il piacere; è da evitare il dolore”. Esso consiste dunque - in termini generici - nella identificazione (riduttiva) della realizzazione del bene morale con la realizzazione del piacere (riduzione del bonum honestum al bonum delectabile). La filosofia edonistica sottintende la concezione dell’uomo come di un essere che aspira per natura all’essere in quanto piacevole (cioè, sotto l’aspetto del piacere che esso può dare).
Occorre invece ricondurre il piacere entro un piano di vita orientato alla felicità, anziché farsi guidare dal piacere stesso. Quando Socrate, nei dialoghi platonici, propone una “misurazione dei piaceri”, non si riferisce ad un “calcolo” quantitativo per selezionare i piaceri da privilegiare[9]; egli allude invece alla necessità che l’intelligenza dell’uomo commisuri (o “proporzioni”) i piaceri alla verità del bene, rendendo così bella e virtuosa la vita. Il piacere, infatti, è, di suo, una soddisfazione delle passioni: per questo, non ha in sé una misura (è “smisurato”, nel senso di “smodato”). Se inteso come criterio a se stesso, non potrebbe che cercare soddisfazione, anche nei modi più disordinati e ossessivi, senza altro limite che l’esaurimento delle energie pulsionali: di qui la necessità che esso venga ricondotto all’interno della vita razionale, cioè moderato in funzione del cammino morale[10]. Più precisamente, seguire il piacere come criterio, significa cercare una replica all’infinito delle situazioni piacevoli, anche a costo di logorare o destrutturare il soggetto. Non a caso, Freud vedeva come termine ideale della corsa del piacere, la morte (o comunque, una sorta di entropia del soggetto)[11].
Concludendo, si può dire che la prospettiva della vita buona che fin qui abbiamo delineata, segue una logica opposta a quella dell’edonismo. La logica è quella di perseguire il bene che la coscienza[12] riconosce, traendone il godimento opportuno: tale, cioè, da non distrarre a sua volta dal perseguimento del bene ultimo, nella cui fruizione il godimento potrà essere senza residui e ambiguità. In questa prospettiva, il sacrificio di un piacere non realmente ordinabile alla meta, avviene in funzione di quel piacere non settoriale che è il gusto di vivere. La strada sicura, insomma, è quella del bene: il bene morale è il criterio che dà orientamento anche al piacere. Del resto, al bene consegue, generalmente, il piacere (come segnale del raggiungimento di qualcosa di conveniente alla propria natura); anche se non consta una automatica corrispondenza in proposito. Tanto meno, però, consta una automatica corrispondenza reciproca, per cui il perseguimento del piacere dovrebbe farci trovare con sicurezza il bene. Perciò, seguire il piacere come criterio significa camminare a caso, e rischiare - nonostante il ricorso a criteri cautelativi - di sviluppare l’inerzia indocile del mondo passionale, con ricadute inevitabili sulla armonia psico-fisica e sulla lucidità delle scelte. Quando, infatti, il perseguimento del piacere si traduce in un abbandono alle pulsioni, il risultato è la insaziabile prepotenza di queste, e il loro reciproco configgere, tentando ciascuna di far prevalere la propria logica inerziale. L’infedeltà, cioè l’incapacità di riconoscere alcunché di stabilmente significativo, è solo una delle ricadute dell’edonismo concretamente praticato. Platone, nel dialogo Repubblica, descrive il tipo umano edonista di cui stiamo parlando, e lo chiama «uomo tirannico». L’uomo tirannico tratta gli altri come meri strumenti, in funzione del piacere, di cui egli è a sua volta schiavo[13].
NB: Per sintetizzare il rapporto tra bene morale e piacere può essere utile richiamare la conclusione che Alessandro Manzoni attribuisce all’“anonimo” autore dello “scartafaccio” da cui – ironicamente – egli dice di aver tratto la storia de I promessi sposi: «si dovrebbe pensare più a far bene, che a star bene: e così si finirebbe anche a star meglio»[14].

2) Il dolore.
a) Il dolore è il lato soggettivo (vissuto) della privazione: esso è l’esperienza del male, in ogni suo aspetto. Se il male è fisico, si avrà dolore fisico, se il male è psichico, dolore psichico; se il male è morale, chi lo compie proverà rimorso (morsus conscientiae).
b) In se stesso, il dolore non è un male, bensì una passione: dunque la manifestazione di una dotazione naturale dell’uomo. Sarebbe anzi un male l’eventuale privazione della capacità di provare dolore. Si pensi, ad esempio, a quei bambini che – in seguito alla lesione di certe aree cerebrali – non provano adeguatamente certi stimoli dolorosi; essi vanno costantemente protetti da se stessi, perché tendono inconsapevolmente ad assumere atteggiamenti autolesionistici. Oppure si pensi alle persone che – per un’abitudine viziosa, o per patologia psichiatrica – non avvertono rimorso per il male che evidentemente fanno ad altri: la loro pericolosità sociale è altissima.
NB: Il dolore diventa esso stesso un male, solo in certi casi particolari. Tipicamente, quando è così acuto o insistente da togliere all’uomo lucidità, capacità relazionale, possibilità di progettare la propria vita. Oppure quando si attiva (sia a livello psico-fisiologico, sia a livello morale)[15] indipendentemente da un male (subito o commesso). In questi casi, il dolore stesso andrà curato come un male.
c) I tratti caratteristici del dolore vengono ben messi in evidenza da Emmanuel Lévinas. Il primo tratto è l’“eccesso”: l’esperienza del dolore risulta sempre eccessiva, non integrabile, cioè tale da scompigliare i progetti di vita che si stanno perseguendo[16]. Il secondo tratto è quello della persecuzione, per cui chi sta male ha l’impressione che qualcuno ce l’abbia con lui, e cerchi in qualunque modo di snidarlo da una posizione di comodo[17]. Col dolore si ha dunque a che fare con una paradossale provocazione ad indagare più a fondo il senso del vivere, e non con una esperienza di insensatezza.
d) Il dolore non va confuso con la sofferenza. Mentre il dolore è una passione, la sofferenza è una virtù. Il dolore è passività, la sofferenza è attività. Soffrire vuol dire – da sub+fero – “portare su di sé” (sopportare) il dolore: non semplicemente subirlo, ma piuttosto elaborarlo, dargli una certa forma. Ciò vuol dire interrogarsi sul senso che il dolore può avere, ammettendo la possibilità che esso sia paradossalmente una chiave di accesso privilegiata al mistero del vivere; vuol dire anche imparare la lezione che può darci, renderlo occasione per una riscossa morale, e – per chi ne è capace - viverlo in un atteggiamento di preghiera e di offerta a Dio. Di sicuro, visto che il dolore gioca una parte non secondaria nella vita di tutti, sapere che cosa farne significa restare protagonisti della propria vita, nella buona e nella cattiva sorte, e non essere preda degli eventi. Non a caso un illustre psicoanalista – Wilfred Bion – sostiene che lo scopo di una pratica come la psicoanalisi sia quello di aiutare le persone a “soffrire” il dolore, anziché “rimuoverlo”, e quindi ad elaborarlo creativamente, anziché esserne schiacciati[18].
Il primo passo verso una tale elaborazione è il portare a parola il dolore. Già il grido – come osserva Lacan – è un primitivo modo del portare a parola: è col grido, che «l’oggetto in quanto ostile […] si segnala al livello della coscienza»[19]. Lo psicanalista cileno Ignacio Matte-Blanco sostiene, a sua volta, che rendere il dolore oggetto di giudizi – ovvero elaborarlo a livello specificamente umano – lo attenua e lo rende più tollerabile[20].

e) Come già accennavamo, il dolore sofferto porta l’uomo alla domanda sulla trascendenza e, almeno in molti casi, alla domanda alla trascendenza. Paradigma di tale domanda è la figura di Giobbe. Nell’omonimo Libro dell’Antico Testamento, Giobbe interroga, sul dolore, il Creatore stesso. Infatti, essendo il dolore conseguenza del male, ed essendo il male privazione del bene, la domanda sul “perché” del male si rovescia inevitabilmente nella domanda sul “perché” del bene; e quindi, in una interrogazione posta all’Autore del bene.
La domanda in questione diventa sommamente acuta di fronte al patire supremo, che è quello del morire.
3) La morte.
a) Come scrive Martin Heidegger nel suo Essere e tempo (1927), «la morte è la possibilità più propria dell’uomo»; la possibilità estrema, che chiama ogni uomo, e lo rivela nella sua assoluta individualità[21]. In altre parole, il dover morire svela all’uomo, nel modo più chiaro, la sua insostituibilità, e quindi la sua solitudine di fronte al destino.
b) La tentazione costante di chi non sa stare al livello dell’essere-per-la-morte è quella di svuotare di significato questa realtà destinale, tentando di controllarla con calcoli – volti a programmarla, anticipandola o ritardandola con tecniche opportune -, come se si trattasse di risolverla come un “problema”. Essa invece va considerata in tutta la sua portata: va “sopportata” (ovvero sofferta) come quel “mistero” che è. Questa sopportazione specifica si chiama “angoscia”.
c) La morte si annuncia a noi attraverso l’esperienza dell’impotenza fisica - anche in relazione agli atti più ordinari e più intimi -: esperienza che costringe la persona ad un arretramento nell’interiorità, che è anche straniamento rispetto alle relazioni ordinarie col mondo[22]. Ciò che qui entra in gioco è la preparazione alla relazione col “niente” cui la morte introduce. Al di là delle rappresentazioni simboliche del “dopo-morte” cui le diverse tradizioni religiose educano l’uomo fin da piccolo, resta che la soglia del morire - spoglia di ogni appiglio ontico - risveglia, in chi ne avverte la prossimità, l’angoscia suprema (cioè, il senso del “niente”). L’“essere-per-la-morte” - con cui Heidegger descriveva la condizione umana -, dice appunto di questa angosciosa vocazione a lasciare l’appiglio alle relazioni col mondo. Ma lo stesso Heidegger suggeriva di considerare il “ni-ente” (cioè il “non-ente”) non come l’assurdità del puro non-essere (che come tale non può esistere, e neppure può essere luogo di destinazione per noi), bensì come l’alterità costituita dal puro essere, che non è, appunto, nessuno degli enti del mondo. In fondo, anche al di là della appartenenza (o non appartenenza) religiosa, l’uomo si rende conto che il puro non-essere è impensabile come esistente, e dunque la morte non può che essere vissuta come introduzione ad un’altra modalità dell’essere.
d) L’angoscia suprema, cioè, non è che il primo aspetto della speranza suprema. In altre parole, la morte - «nostra sorella morte corporale», diceva Francesco d’Assisi[23] - è la risorsa suprema per la vita. Infatti, solo un radicale cambiamento delle condizioni di vita potrebbe dar adito alla fruizione del bene infinito. Senza la morte – e nel mantenimento delle attuali condizioni di vita –, allora sì ci sarebbe disperazione: il non morire mai, rimanendo consegnati alla realtà finita, sarebbe l’inferno.
NB: Non è un caso che il ritrovamento delle sepolture rituali (implicanti la convinzione di una vita oltre la morte) sia considerato da molti paletnologi – e da molti filosofi[24] - come una manifestazione certa della razionalità, e quindi della presenza, in età preistorica, di homo sapiens sapiens.



[1] Cfr. Platone, Filebo 25 d-e.

[2] Il piacere ha dunque in sé una certa infinità, ma solo di carattere potenziale: la tendenza a procedere all’infinito. Tale tendenza si traduce, esistenzialmente, in una “cattiva infinità”, cioè in un costante fallimento della meta. Di tale cattiva infinità, gli edonismi sono altrettanti dispositivi di controllo: corrispondono agli algoritmi che imbrigliano la sequenza numerica irrazionale di cui sopra parlavamo.

[3] Cfr. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Libro II, cap. XXI, n. 43.

[4] Qualcuno ha parlato di “edonismo” lockiano; ma, in tal caso, la prospettiva edonistica verrebbe a coincidere con un appropriato “eudaimonismo” (o morale della “vita buona”). Il termine deriva dal termine eudaimonía, con cui Aristotele indicava la vita riuscita (ultimamente la felicità).

[5] Né la concezione che Locke ha della felicità, può dirsi riduttiva. A suo avviso, infatti, anche se «tutto il bene è l’oggetto proprio del desiderio in generale, tuttavia ogni bene, anche se visto e professato tale, non muove necessariamente il desiderio di ogni uomo in particolare; ciò che lo muove invece è quella parte o misura di esso che viene considerata e assunta come parte necessaria della sua felicità»; infatti, «ognuno persegue costantemente la felicità, e desidera tutto ciò che in qualche modo ne fa parte» (cfr. ivi, n. 44).

[6] Cfr. ivi, n. 46. È esperienza comune, infatti, che «gli oggetti più vicini alla nostra vista vengano ritenuti più grandi di quelli che hanno una mole maggiore ma sono più lontani. E altrettanto accade coi piaceri e dolori: è facile che il presente abbia il sopravvento, mentre ciò che si trova in distanza, nel raffronto, è svantaggiato» (cfr. ivi, n. 65). Se invece ci si educa a sentire affettivamente che il passo che porta alla meta (il bene morale), porta - con ciò - alla felicità, allora il cammino morale verrà percorso con tutte le energie (cfr. ivi, n. 62). Da Locke prende remotamente origine un certo filone di pensiero, tipicamente anglosassone, che trova i suoi interpreti principali, nel secolo XX, in G.K. Chesterton e C.S. Lewis. Si tratta di un indirizzo filosofico-letterario che mette al centro della propria riflessione il piacere come riverbero del bene morale.

[7] Cfr. Etica Nicomachea, libro X, 1174 b 31-33.

[8] Cfr. Diogene Laerzio, Vitae et placita philosophorum, X, 129.

[9] Quale sarebbe stato invece proposto dall’inglese Jeremy Bentham - che presumeva di poter quantificare i piaceri individuandone intensità, durata, certezza, prossimità, fecondità e purezza (cfr. J. Bentham, Principles of Moral Legislation, 1789).

[10] Cfr. Platone, Filebo, 64 e-66 a.

[11] Cfr. S. Freud, Al di là del principio di piacere (1920), trad. it. Boringhieri, Torino 1983.

[12] Della coscienza morale parleremo nelle prossime lezioni.

[13] Cfr. Platone, Repubblica, libro IX.

[14] Cfr. A. Manzoni, I promessi sposi, cap. 38.

[15] Come esempio del primo caso, si possono considerare certe forme di emicrania. Come esempio del secondo caso, si può considerare il senso di colpa o la percezione angosciosa, propri di certe sindromi ossessive.

[16] Il dolore “disarciona” il nostro io cavaliere (cfr. E Lévinas, Altrimenti che essere [1974], Jaca Book, Milano 1991, pp. 80-81).

[17] Cfr. E. Lévinas, Di Dio che viene all’idea (1982), trad. it. Jaca Book, Milano 1986, p. 157.

[18] Cfr. W. Bion, Gli elementi della psicoanalisi (1963), trad. it. Armando Editore, Roma 1973, p. 77.

[19] Cfr. J. Lacan, Seminario. Libro VII (1986), Einaudi, Torino 1994, lez. II.

[20] Cfr. I. Matte-Blanco, L’inconscio come insiemi infiniti (1975), Einaudi, Torino 1981, cap. 21.

[21] Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, § 53.

[22] Paradigma insuperato della rappresentazione di questa situazione emotiva è il racconto di L.Tolstoj Morte di Ivàn Ilich.

[23] «Laudato si’ mi Signore, per sora nostra morte corporale, / da la quale nullu homo vivente po’ skappare» (cfr. Francesco d’Assisi, Cantico di frate sole).

[24] Tra questi, ricordiamo Giovan Battista Vico (cfr. La Scienza nuova [1744], Libro II, parte IV).
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