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La virtù e le Virtù

 

LA VIRTÙ E LE VIRTÙ.

Premessa.
Il bene e il male morali sono il bene e il male propri dell’agire umano. Nella prospettiva classica, “buono” è l’agire che rispetta il bisogno, e che lo rispetta fino in fondo: riconoscendolo come espressione del desiderio nella nostra natura animale. “Cattivo” è l’agire che invece rinnega il bisogno[1]; oppure che lo vive in un modo chiuso rispetto al desiderio che lo attraversa[2].
Il bene morale, quando diventa un habitus, cioè un modo abituale di vivere[3], è chiamato anche “virtù”; il male morale, quando a sua volta diventa un habitus, è chiamato anche “vizio”. Per cui, l’agire buono è detto anche “agire virtuoso”, come l’agire cattivo è detto anche “agire vizioso”.
Parte I. La virtù come unità dell’uomo.
1) Indicazioni generali.
Nell’antichità greca prevaleva una accezione pre-morale del termine “virtù”, e il bene indicato con la parola “virtù” consisteva per lo più in abilità di tipo tecnico, fisico, prestazionale: riguardanti, insomma, l’uomo in quanto artista, atleta, genitore, amministratore, o altro ancora; ma non l’uomo in quanto uomo. Con Aristotele e gli Stoici prima, e con la letteratura Patristica e Scolastica poi, inizia a prevalere invece l’accezione morale della virtù, che è quella tutt’ora corrente.
Secondo la concezione aristotelico-scolastica la virtù è, in sintesi, l’unità dell’uomo con se stesso, cioè il suo essere completamente presente in quello che fa. Al contrario, secondo la concezione kantiana, la virtù si realizza nel distacco della persona (“uomo noumenico”) dalla sua animalità (“uomo fenomenico”): in tal senso, un’azione sarebbe tanto più virtuosa, quanto più riuscisse ad essere libera dalla passione. Nella prima prospettiva, la virtù ha a che fare col bisogno e ha in vista la felicità; nella seconda prospettiva, la virtù entra in contrasto col bisogno e con il desiderio di felicità.
Nella prospettiva aristotelico-scolastica, comunque, la parola “virtù” aggiunge qualcosa al semplice “bene morale”: si tratta della consapevolezza che il bene – dell’azione libera e della vita umana in generale – ha inevitabilmente un contenuto passionale, e con le turbolenze della passionalità deve fare i conti. Quindi, agire e vivere bene, implica un lavoro e una fatica. Non basta sapere come comportarsi; bisogna anche saperlo fare realmente e stabilmente. Parlare dunque di “virtù”, significa indicare gli stili di vita - storicamente già sperimentati e consolidati - che traducono la legge morale in vita vissuta, e che sono tradizionalmente riconosciuti come aspetti autentici della vita buona.
Osservava Aristotele, che la razionalità umana non può sensatamente esercitare, su quelle che abbiamo chiamato passioni, un “governo dispotico” - come se esse fossero dei meri strumenti da usare indifferentemente per la realizzazione di uno scopo -; dovrà invece esercitare su di esse un «governo politico o monarchico»[4], cioè un governo che cerchi di farle il più possibile partecipi dei suoi criteri, senza però cedere loro il comando. Il frutto di questo lavoro di persuasione e di educazione delle passioni, è la virtù morale, che Tommaso avrebbe poi definito come «la forma che è impressa dalla ragione nelle tendenze dell’uomo come un sigillo»[5]. Si può dire, allora, che la virtù è, fondamentalmente, quel processo attraverso cui l’uomo ricompagina continuamente se stesso, riconducendo tutti gli aspetti della sua persona a convivere il più possibile armoniosamente tra loro, in funzione del cammino alla meta. Un uomo unito in se stesso è un uomo forte, che cammina con passo sicuro (“virtù” - areté in greco e virtus in latino - vuol dire “forza”); un uomo diviso in sé dal disordine delle dinamiche pulsionali lasciate a se stesse, sarà invece incerto e paralizzato dall’esitazione – come è indicato nella parola “vizio” (derivante probabilmente dalla radice indoeuropea “VIET” o “VIT”, che dice deviazione e impaccio).
2) La virtù secondo Aristotele.
2.1. Virtù e passione.
La vita dell’uomo è mossa da certe passioni e strutturata secondo certe abitudini (secondo un certo ethos): non si potrà dunque intraprendere un cammino morale che non tenga conto di questo, cioè che non tenda a utilizzare il più possibile gli elementi passionali, e a darsi la solidità di un ethos (di una vita concreta). Questa è la grande intuizione espressa da Aristotele nel secondo libro dell’Etica Nicomachea.
Aristotele concorda con Socrate nel ritenere che la virtù morale (areté ethiké) non si possa insegnare teoricamente[6]; ed è anche convinto che essa possa essere conquistata soltanto a partire da singoli atti buoni[7]; tuttavia è molto sensibile all’importanza che tre fattori rivestono per la acquisizione della virtù. (1) L’impronta che sull’agire ha l’educazione - specie nei primi anni di vita[8]. (2) L’importanza dell’esercizio, nella acquisizione delle abitudini (buone o cattive)[9]. (3) L’importanza che, nell’acquisizione di un’abitudine e di una mentalità, rivestono le leggi dello stato[10].
In fondo, si può dire che in tutt’e tre le circostanze ora richiamate, giochi un ruolo di primo piano la gratificazione. Infatti, se «è a causa del piacere che compiamo le cose cattive ed è a causa del dolore che ci asteniamo dalle cose moralmente belle», il lavoro educativo (su di sé, sui figli, sulla società) consisterà nel guidare e nell’essere guidati subito da giovani - dice Aristotele citando Platone[11] -, «a rallegrarsi e a dolersi delle cose appropriate»[12]. E l’assegnazione (a sé e agli altri) di rinforzi positivi o negativi, avrà proprio la funzione di aiutare a scoprire il bene morale come qualcosa di gustoso, e il male come qualcosa di disgustoso.
Dunque, occorre educarsi ed educare alle attrattive del bene, all’amore per la vita buona. Non, presentarla, a sé e agli altri, come un peso da portare. Queste sono le indicazioni centrali della trattazione aristotelica intorno alla virtù: «non è infatti cosa da poco per le azioni, che si gioisca e si provi dolore in modo buono o cattivo»[13]. Si tratta nientemeno che dell’accordo dell’uomo con se stesso.
2.2. Il criterio della “medietà”.
Per realizzare questo risultato, bisogna però abituarsi ad orientare il mondo emotivo in modo che rinforzi il giudizio della ragione, e non si opponga invece ad esso. Virtù sarà appunto il realizzarsi in noi della “disposizione stabile” (hexis in greco, habitus in latino) a guidare opportunamente la passionalità[14]. Aristotele indica poi, sinteticamente, la forma della virtù morale nella “medietà” (mesótes), ma meglio sarebbe forse dire “centralità”. Il “medio” che Aristotele ha in mente, non è infatti una disposizione alla mediocrità (un evitare di sbilanciarsi troppo), bensì una disposizione a trovare il “meglio” (áriston) in ogni circostanza[15].
Come scrive Aristotele, «la virtù è dunque una disposizione che orienta la scelta, e che consiste in una medietà relativa a noi, determinata dalla ragione (logos), vale a dire nel modo in cui la determinerebbe l’uomo saggio (phrónimos[16]. La scelta buona è dunque favorita, resa più agile, dal fatto di collocarsi nel contesto di una vita virtuosa, cioè di una vita educata. L’uomo educato (quello che Aristotele chiama phrónimos), è l’uomo che sceglie secondo ragione, e non reagisce semplicemente all’accaduto. L’uomo virtuoso (spoudáios), in cui questo atteggiamento è divenuto abituale, diviene familiare col bene; tanto da «vedere» - quasi a colpo d’occhio, come capita a chi è esperto di una certa materia - «la verità in ogni cosa»[17]: ad esempio, il bene più urgente da promuovere o da salvare in una certa situazione.
Aristotele esemplifica che cosa intenda per “medietà”, parlando del “coraggio”. In relazione al pericolo, il coraggio è la medietà tra gli eccessi opposti della “temerarietà” e della “viltà”[18]. Dicendo così, Aristotele rivela di avere in mente una medietà che non è di tipo aritmetico[19] (una sorta di “media” tra il più e il meno), bensì di tipo qualitativo. La medietà - aristotelicamente intesa - è l’agire ponderato e scelto, visto in contrapposizione all’agire sconsiderato e reattivo, in cui è l’inerzia passionale a prevalere. L’eccesso infatti è la mancanza di criterio razionale, le cui conseguenze emotive e operative varieranno in relazione ai diversi temperamenti[20], ma saranno moralmente tra loro equivalenti. Quando poi l’agire sconsiderato diviene, a sua volta, una disposizione abituale, si può parlare di “vizio”[21].
A ben vedere, quella che Aristotele chiama “medietà secondo ragione”, è ciò che la tradizione successiva avrebbe chiamato “giudizio di coscienza”. La “coscienza morale” – come vedremo meglio - è la ragione, in quanto impegnata a capire quale sia il bene nell’agire: che cosa sia moralmente bene qui e ora. Che cosa dice allora in più il discorso intorno alla virtù, rispetto a quello intorno alla coscienza? Semplicemente questo: che l’azione buona - pur traendo il suo senso dal giudizio di coscienza -, deve trarre la sua energia dalle fonti emotive: deve, cioè, non dominarle in modo violento, ma piuttosto controllarle coinvolgendole. In una parola: deve educarle.
3) Virtù ed educazione.
L’alleanza tra ragione e passione trova il suo mediatore in quell’elemento che Platone chiama thymoeidés[22]: cioè, nella capacità propriamente “emozionale” dell’uomo, che fa da interfaccia tra le due dimensioni ora citate. Si tratta, più precisamente, della capacità del mondo passionale di provare emozione. Ciò accade quando il mondo passionale viene sensibilizzato e attivato dal mondo simbolico, che è il luogo proprio della comunicazione tra ragione e passione. Le immagini, come simboli – e quindi come aperture al mondo dei significati -, sono un fattore educativo imprescindibile[23]. Perché un giudizio morale giusto divenga anche persuasivo, occorre dunque che sia accompagnato e sostenuto da un’immagine capace, in qualche modo, di attrarre l’emotività.
L’uomo virtuoso, che tende costantemente a riconciliarsi, senza compromessi, con il proprio mondo emotivo, e che deve esercitarsi - cioè combattere - per giungere a questa effettiva disposizione, ha dunque tra le sue armi, in questa battaglia contro la violenza e l’astuzia delle passioni[24], oltre la lucidità del giudizio, anche il potere suggestivo dell’immaginazione. L’immaginario, orientato dal giudizio, può captare le energie emotive, se è prodotto in modo tale da interagire con le dinamiche di quest’ultime. Si tratterà di volgere a vantaggio della verità il fenomeno della “seduzione”. Ordinariamente, la seduzione è una reazione indotta - attraverso un lavoro sull’immaginario - nelle passioni altrui, in modo da eccitarle e captarle in un progetto rispetto al quale l’altrui volontà risulti impotente. Nel nostro caso si tratta di una autoseduzione[25], guidata dalla volontà stessa, nel tentativo di allargare le proprie fonti energetiche.
Ma l’immaginario, ben prima che in questo lavoro su di sé (ascesi), opera nell’incontro educativo. La ricerca della virtù risulta per qualcuno una prospettiva interessante, solo dopo che questi abbia incontrato persone autorevoli, cioè capaci di suscitare in lui una disposizione all’ascolto. La persona autorevole non solo dice cose vere, ma nel dirle le comunica, cioè le rende attuali per chi le ascolta con attenzione. Ora, questa capacità comunicativa lavora nell’immaginario di chi ascolta e di chi osserva, e, di lì, orienta le energie emotive in senso favorevole alla proposta di vita contenuta nelle cose dette. Insomma, è vedendo e frequentando una persona che sia davvero in armonia con se stessa, cioè che abbia un volto veramente umano, che inizierò a sentire l’urgenza di realizzare in me qualcosa di analogo a ciò che in lei vedo accadere.
Parte II. Le virtù.
1) Una articolazione tradizionale.
Una lunghissima tradizione - che inizia con la Repubblica di Platone e, in parte attraverso Aristotele, in parte attraverso lo Stoicismo e la Patristica, giunge a Tommaso d’Aquino -, usa distinguere quattro fondamentali (o “cardinali”) declinazioni della virtù, denominandole “prudenza, fortezza, temperanza e giustizia” (le virtù cardinali).
a) “Prudenza” (phrónesis, nel greco di Aristotele) è la capacità di stabilire con sicurezza «che cosa si deve fare oppure no»[26]. Essa, come diceva Tommaso, è «recta ratio agibilium» (retto criterio riguardo a come vivere). Coincide con la genialità interpretativa che una coscienza ben formata sa esercitare sulle situazioni in cui vive.
b) Ma, parlare di “prudenza” non significa affatto alludere alla paura o alla meschinità. Infatti, il prudente deve essere “forte”, cioè disposto ad impiegare le proprie energie affettive per affrontare gli ostacoli e le inerzie che si oppongono alla scelta buona. La fortezza è chiamata a regolare le passioni che la tradizione classica chiama “irascibili”: tipicamente, il timore, la temerarietà, l’aggressività.
c) La “temperanza” poi, cioè la capacità di tenere sotto controllo la passionalità sensuale (le passioni della sfera classicamente detta “concupiscibile”), è sì, frutto della prudenza; ma ne è anche “custode”[27]: infatti l’intemperante non è più capace di cogliere il bene in modo limpido e disinteressato.
d) La prudenza acquista poi il nome di “giustizia”, quando investe direttamente il rapporto interpersonale. La più generale forma di giustizia, quella “distributiva” – espressa dalla formula “dare a ciascuno il suo” -, non consiste in una regola meccanica, ma indica piuttosto l’attenzione a riconoscere e a rispettare il significato delle diverse presenze in relazione alle quali si svolge la nostra vita[28]. Applicazioni più specifiche della giustizia distributiva sono: la “giustizia commutativa” (che vige nei rapporti tra pari, e che richiede equità nello scambio)[29] e quella “sociale” (che richiede la rimozione, da parte dell’autorità civile, degli impedimenti all’esercizio dei diritti dell’uomo).
2) Uno sviluppo possibile.
Intorno a ciascuna di queste virtù si raduna una costellazione di altre virtù. Accenniamo ad un caso, per ciascuna virtù cardinale.
a1) Insieme alla prudenza è opportuno considerare l’ “abilità” o “arte”: quella virtù che in greco è detta techne e in latino ars. Tommaso la definisce come «il retto criterio riguardo a come fare le cose» (recta ratio factibilium)[30]. Arte - in greco téchne, in latino ars - è la maniera adeguata di realizzare le cose: fare qualcosa a regola d’arte, significa realizzarla secondo quel che di meglio la tradizione ci ha suggerito ed esemplificato in proposito. Naturalmente chi possiede realmente un’arte, saprà innovarla, facendo rivivere la tradizione (in modo creativo, o anche polemico). Quel che ci interessa sottolineare è che l’uomo virtuoso o prudente, non potrà non tendere anche ad essere artista di quel che fa, cioè ad essere competente e appassionato, al punto da risultare creativo. Questo vale per il mestiere (anche il meno appariscente), per la professione, per la funzione sociale e politica, ma anche per i rapporti umani ed educativi. Senza arte – cioè, senza competenza operativa negli ambiti in cui agisce -, l’agente finisce per risultare negligente o per operare male, sia pur con buona intenzione[31].
b1) Accanto alla fortezza occorre considerare quelle sue fioriture che sono la “pazienza” e la “sofferenza”. Come abbiamo visto nella lezione precedente, dolore e sofferenza non sono affatto la stessa cosa: il dolore è passività (subire la privazione), mentre la sofferenza è attività (elaborare il dolore).
c1) Accanto alla temperanza è opportuno considerare il “pudore”. Il pudore, visto come reazione spontanea, è una passione (di cui abbiamo già parlato); ma, se adeguatamente coltivato, esso diventa una vera e propria virtù. Come virtù, esso consiste nella costante disposizione a custodire l’io, nella sua esposizione corporea al mondo. Nella prospettiva aristotelico-tomista, il corpo non è infatti uno strumento dell’anima (cioè dell’io), ma è piuttosto ciò che si vede dell’anima. Il pudore come virtù nasce proprio da questa consapevolezza, divenuta esplicita. Quel che si guarda o che si sfiora della persona, non è qualcosa di altro o di meno intimo e rilevante del suo stesso io (classicamente, della sua stessa anima); il che suggerisce una attenzione e una discrezione adeguate.
d1) Insieme alla giustizia non si può non considerare l’“amicizia”. Aristotele le dedica addirittura due libri (l’VIII e il IX) dell’Etica Nicomachea, distinguendo tra amicizia autentica (philía) e amicizia inautentica (phílesis). La prima è una compagnia che cerca la verità, ad ogni livello del vivere comune: c’è infatti una amicizia familiare, un’amicizia al singolo, un’amicizia comunitaria e una sociale. La seconda è invece la complicità che aiuta a fuggire dalle responsabilità quotidiane. L’amicizia autentica, in fondo, è ciò cui tende la stessa giustizia: infatti, il rapporto con le altre persone è pienamente adeguato (giusto), quando è una compagnia che attraversa l’intero viaggio della vita, senza limiti preventivati – come accade appunto nell’amicizia autentica.
Appendice: Virtù e comunità.
Nella lezione precedente abbiamo parlato della virtù come di qualcosa cui ci si educa e si viene educati, in riferimento a modelli. Ma, se è vero che il paradigma della virtù è il saggio – l’uomo per il quale la virtù è già un modo di essere -, viene allora da pensare che siamo sempre preceduti, nella vita buona, da qualcuno; e da qualcuno che ci invita a seguirlo. La spinta verso il bene è in noi naturale; ma la nostra capacità di tradurre la vocazione destinale in un concreto progetto di vita, questa è dovuta alle immagini di vita che ci formiamo all’interno della vita morale già in atto in chi ci precede o ci circonda, e nella quale anche la nostra vita morale si struttura. Una vita morale che si attua secondo una certa forma è un ethos; e un ethos (una forma di vita) è sempre partecipato da una comunità.
Questa classica evidenza è stata riproposta, in epoca a noi contemporanea, dal filosofo americano Alasdair MacIntyre, con il volume Dopo la virtù (1981). MacIntyre ci ricorda che non ci sono virtù, senza le comunità e le tradizioni al cui interno esse possano essere trasmesse, coltivate e innovate. Tali comunità sono: le famiglie, le comunità di lavoro, le comunità sociali e religiose. Ora, una insostituibile virtù è proprio quella di coltivare i luoghi al cui interno le virtù possono maturare ed essere testimoniate. Anzi, in questo momento storico, quest’ultima appare proprio come la virtù più urgente. Senza questi luoghi, l’uomo diviene un semplice prodotto del potere politico, e si riduce ad un insieme di funzioni socialmente controllabili.



[1] L’esempio del suicidio resta – da questo punto di vista – paradigmatico.

[2] Si pensi alle forme normalmente riduttive secondo cui è prospettata, nella civiltà consumistica, la sessualità.

[3] Habitus (da cui “abitudine”) è un sostantivo latino che deriva dal verbo habeo (avere). Il suo corrispettivo in greco è hexis, che viene dal verbo echo (avere). Habitus ed hexis indicano, insomma, un possesso permanente. Virtù e vizio sono habitus morali.

[4] Cfr. Aristotele, Politica, 1254 b 6.

[5] Cfr. Tommaso d’Aquino, De virtutibus in communi, a. 9.

[6] Cfr. Platone, Protagora, 361 a.

[7] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1.

[8] Cfr. ivi, II, 1103 b 24-25.

[9] Cfr. ivi, II, 1103 a 31-35.

[10] Cfr. ivi, II, 1103 b 1-5.

[11] Cfr. Platone, Leggi, 653 a.

[12] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1104 b 8-13.

[13] Cfr. ivi, II, 2.

[14] Cfr. ivi, II, 4.

[15] Infatti, «provare determinate passioni quando si deve e nelle circostanze in cui si deve e verso le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve, è realizzare il medio e al tempo stesso il meglio: il che è proprio della virtù» (cfr. ivi, II, 1106 b 21-23).

[16] Cfr. ivi, II, 6.

[17] Cfr. ivi, III, 6.

[18] Cfr. ivi, II, 7.

[19] Cfr. ivi, II, 5.

[20] Stando all’esempio fatto, ci sarà chi – per sua propensione individuale – sarà orientato a fuggire davanti al pericolo, e chi, senza pensarci, gli correrà incontro (viltà e temerarietà, appunto).

[21] Cfr. ivi, II, 8.

[22] Cfr. Platone, Repubblica, IV, 441 a. Platone esprime plasticamente la relazione fra le tre dimensioni dell’uomo (razionale, passionale, emozionale) nel celebre “mito dell’auriga”: l’intero dell’uomo è simile ad una biga alata, trainata da due cavalli (uno bianco e uno nero) e guidata da un auriga. L’auriga è la razionalità, il cavallo nero (riottoso e sordo ai richiami dell’auriga) è la passionalità, mentre il cavallo bianco è la capacità emozionale (thymoeidés). Il cavallo bianco sa ascoltare i richiami dell’auriga, ed è in grado di persuadere il suo compagno nero a seguire la strada che l’auriga indica a entrambi. (Cfr. Platone, Fedro, 253 d-254 e).

[23] Pena il crearsi di quelle situazioni di pura contrapposizione tra ragione e passione, ritenute inevitabili da parte di quegli autori che presentano la ragione come impotente rispetto alla passione (emblematica, al riguardo, la posizione di David Hume: cfr. Ricerche intorno ai principi della morale [1752], Appendice I); e semmai impegnata a giustificare le mosse di quest’ultima, nel disperato tentativo di dare di esse una qualche razionalizzazione a posteriori (emblematica al riguardo la posizione dell’ultimo Freud: cfr. Il disagio della civiltà, 1929).

[24] Che spesso mutano aspetto per essere più facilmente assecondate.

[25] L’“incantesimo del fanciullino”, di cui parlava Socrate nel Fedone (cfr. Platone, Fedone, 77 d-78 b).

[26] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 11.

[27] Cfr. ivi, VI, 5.

[28] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 60, a. 3.

[29] È quella giustizia che tipicamente presiede ai contratti.

[30] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 2. L’ars è l’esatto risvolto, sul piano del fare esteriore (facere), di quel che è la prudenza sul piano dell’agire interiore (agere). E non a caso lo stesso Tommaso (cfr. Summa Theologiae, I IIae, q. 57, aa. 3-4) metteva in relazione, pur nella necessaria distinzione, queste due dimensioni operative.

[31] Esemplificando, possiamo dire che un insegnante di scuola che sia animato dalle migliori intenzioni educative, non potrà vivere coerentemente il suo lavoro come gesto, se non si abituerà ad approfondire costantemente la sua materia, a preparare coscienziosamente lezioni e interrogazioni e a trattare i suoi studenti come amici potenziali. Così, il pubblico amministratore che non si occupi di tecniche legislative o non si preoccupi di conoscere come si struttura un bilancio, potrà essere portatore di un brillante programma politico, ma non interpreterà di sicuro in modo virtuoso la funzione cui ha voluto accedere.
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