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Lavoro e bene comune

 

LAVORO E BENE COMUNE.

Premessa.
Con la lezione odierna entriamo già nel terreno di un’etica, non più “fondamentale”, bensì “speciale”: cioè riferita esplicitamente ai temi specifici dell’esistenza, e non all’esistenza in generale. A titolo esemplificativo, diremo qualcosa sul lavoro, perché l’esperienza lavorativa – insieme alla vita affettiva, di cui parlerete col Prof. Vigna – rappresenta il principale luogo espressivo dell’umano, e quindi il principale banco di prova della moralità: cioè della autenticità del vivere. Qui la legge morale, le costanti virtuose della vita buona, la coscienza che è chiamata a tradurle in concreto, trovano il loro terreno operativo più quotidiano.
Parte I. Due opposte concezioni del lavoro.
Che il lavoro sia espressione appropriata dell’umano è per noi oggi una ovvietà. Non sempre però è stato così. I greci e i latini vedevano nel lavoro una necessità per la sopravvivenza dell’uomo, ma una necessità non degna dell’uomo stesso, in quanto legata alla corporeità e alla fatica. Per questo essi ponevano, tra l’uomo libero e la necessità del lavoro, una mediazione: quella della schiavitù. Il lavoro – specie quello manuale – era teorizzato come appartenente alla condizione servile; mentre solo le attività puramente intellettuali erano considerate adatte all’uomo libero (non a caso, erano chiamate “arti liberali”). In fondo, la concezione dualistica dell’uomo – che vedeva lo spirito e il corpo in lotta tra loro – determinava anche una concezione dualistica della società: i liberi da una parte, che si occupavano della politica e della teoria; e gli schiavi dall’altra, che si occupavano della produzione civile e domestica.
1) Concezione negativa del lavoro.
a) Secondo la mentalità greca, la principale attuazione dell’operare umano è l’agire (in greco: práttein); e l’attuazione principale dell’agire è il contemplare (in greco: theoréin). Chi contempla non lavora; il lavoro è semmai una inevitabile, ma indesiderabile, interruzione della contemplazione. Il punto di riferimento semantico per il lavorare (a-scholéin) è l’oziare (scholéin)[1]: il lavoro è dunque concepito, negativamente, come interruzione dell’ozio contemplativo. Presso i latini troviamo la stessa cosa: se otium è la meditazione, il lavoro è detto nec-otium (da cui, negotium: affare), cioè sospensione della meditazione.
b) Secondo Aristotele[2], i bisogni cui il lavoro risponde sono pochi, fissi e ben individuabili una volta per tutte. Poche, e a loro volta ben individuabili, sono le tecniche lavorative che producono i beni che soddisfano tali bisogni. Gli strumenti che servono a tali tecniche (cioè a tali processi produttivi) sono inanimati o animati. Questi ultimi, a loro volta, possono essere inconsapevoli (gli animali) o consapevoli (gli schiavi). Aristotele dice che, se tutti gli strumenti inanimati (per esempio, i telai) diventassero animati e fossero anche programmabili, allora non ci sarebbe più bisogno di schiavi e nemmeno di operai[3]. E, con ciò, egli si rivela essere un teorico ante litteram della “fine del lavoro”, cioè di una concezione per cui il superamento del lavoro umano è, non solo possibile, ma anche auspicabile.
2) Le indicazioni bibliche.
Con il diffondersi della mentalità cristiana, si assiste ad un progressivo ma radicale mutamento nella concezione del lavoro. Alle spalle di tale mutamento di prospettiva agisce – remotamente ma in modo evidente – l’indicazione offerta dai primi due capitoli del libro del Genesi, accolto anche nel canone cristiano come il primo libro della Bibbia.
a) Genesi 1, 28-30.
Com’è noto, il primo capitolo di Genesi è la redazione di un testo di origine sacerdotale, che narra allegoricamente la creazione sulla base di una scansione di tipo liturgico (sei giorni dedicati al lavoro, che culminano nel riposo del settimo giorno). In questo racconto Dio stesso è visto come l’originario lavoratore, che gioisce di ciò che crea, mano a mano che lo crea (secondo il ritornello che dice «e vide che era buono», o, come nel caso della coppia umana: «e vide che era molto buono»).
Soffermiamoci in particolare su Genesi 1, 28-30, dove appunto si dice della creazione della coppia originaria. Leggiamo: «Dio li benedisse e disse loro: “siate fecondi e moltiplicatevi, / riempite la terra; / soggiogatela e dominate / sui pesci del mare / e sugli uccelli del cielo / e su ogni essere vivente, / che striscia sulla terra”. Poi Dio disse: “Ecco io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra e ogni albero in cui è il frutto, che produce seme: saranno il vostro cibo”».
b) Genesi 2, 8-23.
Genesi 2 è invece la redazione di un testo di mano diversa, attribuito ad un autore detto “jahwista”, in quanto attribuisce a Dio il nome che gli è proprio (Jahwé). Secondo questo racconto, dagli evidenti accenti poetici, la mano di Jahwé trae l’uomo maschio (Adamo) dal fango (cioè dagli elementi del suolo), e lo pone in un giardino. «Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male. […] Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. […] Poi il Signore Dio disse: “Non è bene che l’uomo sia solo; gli voglio fare un aiuto che gli sia simile”. Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. Così l’uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma l’uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile». Per questo, Dio trae la donna (Eva) dal corpo stesso di Adamo, che in essa riconosce finalmente una compagnia adeguata per sé.
c) Genesi 3, 17-19.
Al peccato originale, descritto nel cap. 3, fa seguito la cacciata dal giardino e l’inizio di una condizione di vita decisamente nuova. Leggiamo in Genesi 3, 17-19: «All’uomo [Dio] disse: “Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangiare, maledetto sia il suolo per causa tua! / Con dolore ne trarrai il cibo / per tutti i giorni della tua vita. / Spine e cardi produrrà per te / e mangerai l’erba campestre. / Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; / finché tornerai alla terra / perché da essa sei stato tratto: / polvere tu sei e in polvere tornerai!” […] Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da cui era stato tratto».

d) Elementi rilevanti circa il lavoro.
1. Il primo elemento da trattenere, quanto al nostro tema, è che il lavoro in Genesi compare prima del peccato: non è dunque da intendersi come un castigo. Secondo l’indicazione biblica, esso sembra dunque appartenere, non accidentalmente, bensì destinalmente alla condizione umana.
2. Il lavoro nel suo senso originario e destinale è detto “dominio” (della terra) nel testo sacerdotale, e “custodia” (del giardino) nel testo jahwista. In realtà, “dominare” – qui – non si oppone a “custodire”. Si pensi a come il verbo “dominare” (לשׁמ, msl) compaia nello stesso contesto (Gn 1, 18) in un senso che non è affatto quello del far violenza, cioè del ricondurre ad un progetto estraneo alla natura dominata, bensì nel senso del valorizzare, del far venire in luce il senso intrinseco di una certa natura. Lì infatti si dice che il sole, la luna e le stelle sono poste nel firmamento per «dominare» o «governare» il giorno e la notte, e per separare la luce dalle tenebre. Qui, dunque, “dominare” sta per “illuminare”, quindi “far venire in luce”, e ultimamente “far fiorire”.
3. Stando alla mentalità semitica tradizionale, anche “dare il nome” – come Adamo fa con gli animali del giardino – è un dominare, ma ancora una volta in un senso non arbitrario, bensì rivelativo. Dare il nome all’animale vuol dire riconoscere il suo senso e anche la sua possibile funzione nell’economia del giardino, e non imporgli qualcosa di estraneo. Naturalmente ciò che da Adamo è nominabile, è pur sempre qualcosa che gli è inferiore, e che quindi non può fargli adeguatamente compagnia: di qui la solitudine, cui Jahwé pone poi rimedio.
4. Alla condizione decaduta (successiva al peccato) appartiene qualcosa di specifico, quanto al lavoro: un certo tipo di fatica logorante, che corrisponde ad una sorta di nuova estraneità o addirittura di nuova ostilità delle cose. Dalla custodia del giardino (cioè di una realtà di cui è evidente l’ordine finalistico), alla coltivazione del suolo: quel suolo ancora indifferenziato e ambivalente da cui l’uomo è stato tratto. Non a caso, Caino – figlio della coppia primordiale – sarà agricoltore. Al lavoro dopo la caduta inizia ad appartenere una radicale alienazione, nel senso letterale del “farsi altro da sé”: l’energia impiegata nell’addomesticare le cose, viene restituita all’uomo solo in parte, in forma di frutti per la sua vita e di soddisfazione per il suo animo. Qualcosa di quella energia va perduto; fino alla morte, cioè al ritorno al suolo da cui l’energia creatrice lo aveva tratto. Il lavoro, che tiene a bada la morte, porta anche – per una inesorabile entropia - a morire.
3) Agostino e il lavoro manuale.
Agostino d’Ippona, da parte sua, inserisce le proprie considerazioni sul lavoro, all’interno di un quadro ontologico che già conosciamo: «ciò che è, in quanto è, è buono»[4]. Certo, lo sfondo culturale di una affermazione così rivoluzionaria, è la dottrina della Creazione (per cui tutto scaturisce da Dio, cioè dal Bene stesso, che poi riconosce il creato come “buono”).
a) Il tema del lavoro.
Agostino esalta anche quel bene particolare che è il lavoro, e il lavoro manuale in particolare. Se il corpo è bene, anche il lavorare fisico sarà un bene. Se la storia è sottratta all’insensatezza, anche l’impegno a costruire e modificare realtà storiche sarà un bene. L’esaltazione di Agostino aveva anche un risvolto polemico, in quanto il manicheismo – cui anche parecchi cristiani del Nordafrica finivano per aderire – condannava il lavoro manuale, e in genere tutta la realtà corporea (creata, secondo loro, dal principio delle Tenebre, opposto a quello della Luce). A ben vedere, intorno alla questione del lavoro si concentrava una polemica ontologica e metafisica circa l’unicità o la dualità del Creatore del cosmo. All’aristocraticismo delle comunità manichee, in cui gli “illuminati” capaci della gnosi (cioè di un privilegiato accesso ai segreti divini) non lavoravano, e per sé facevano lavorare i catecumeni (per i quali la via della salvezza passava attraverso un certo uso del corpo), Agostino – indirizzandosi al manicheo Fausto - contrappone l’ideale di un lavoro che nobilita la persona, e che è esso stesso un contributo imprescindibile alla salvezza dell’uomo e del cosmo[5].
Il lavoro è per Agostino l’occasione che l’uomo ha per collaborare alla creazione divina, per rendere le realtà naturali più belle e feconde. Esso è, dunque, in tutte le sue espressioni (prima fra tutte l’agricoltura, di cui già Genesi parla), non una concessione dell’uomo alla dura necessità di sopravvivere, ma prima ancora espressione della razionalità umana[6]. Non un semplice scotto da pagare al peccato d’origine, ma piuttosto qualcosa che appartiene all’uomo in quanto tale. Non a caso, nel De civitate Dei, dove la necessità dell’esistenza dello Stato è legata alle conseguenze del peccato originale, non altrettanto si dice della necessità del lavorare.
b) Il lavoro dei monaci.
La mentalità manichea si era propagata anche in alcune comunità monastiche della diocesi di cui Agostino era responsabile. Non a caso, il trattato De opere monachorum (399/401), dedicato al lavoro dei monaci, è indirizzato al responsabile del monastero di Cartagine, tra i cui monaci, alcuni si rifiutavano di lavorare manualmente, invocando il diritto a una vita fatta esclusivamente di contemplazione e di preghiera. Ebbene, il rifiuto del lavoro manuale da parte dei monaci cartaginesi è l’occasione che induce il loro vescovo Agostino a scrivere il trattato De opere monachorum[7].
Ogni lavoro manuale (opus corporale) – spiega Agostino – è buono, se è utile alla società; e moralmente buono è il praticarlo, purché lo si faccia cum innocentia et sine fraude (cioè, a regola d’arte e senza rubare)[8]. Ai monaci che si rifiutano di lavorare, invocando come ragione la superiorità della contemplazione, Agostino obietta che essi, per coerenza, dovrebbero anche rifiutarsi di interrompere la contemplazione per cucinare e per mangiare (cosa che ovviamente non fanno). In realtà, cantare e pregare è possibile anche a chi sta lavorando con le mani (manibus operantes): anzi, ciò darà al lavoro il proprio ritmo adeguato, una cadenza realmente umana. Se certi operai scandiscono il proprio lavoro sul ritmo delle canzoni che hanno udito a teatro, potranno farlo anche i monaci con i salmi del salterio[9].
Inoltre, la condizione e l’ufficio (gradus et officium) del nostro lavoro – anche se non scelti da noi – hanno in sé qualcosa di vocazionale, che può renderli almeno accettabili, se non attraenti: comunque, tali da non dover essere elusi o affrontati malvolentieri. Sembra riecheggiare, in questa concezione del lavoro, qualcosa dell’insegnamento del Socrate della Apologia, che parlava della vita come di «un posto di combattimento che ci è stato assegnato, e che non ci è lecito disertare».
c) In sintesi.
Dell’insegnamento di Agostino non possiamo non sottolineare la potente indicazione per cui è ontologicamente buona la realtà materiale in genere, il corpo umano in particolare, e di conseguenza è buona anche la manipolazione corporale (manuale) della realtà materiale, con i prodotti che ne derivano. Compiere in modo appropriato un tale tipo di attività, è un bonum honestum, cioè un bene morale (vale a dire, un’azione che perfeziona la natura dell’uomo).
È un bene anche la condizione e l’ufficio nei quali – di fatto – ci si trova a lavorare (il che non comporta alcun fatalismo rispetto ad essi, e quindi alcuna rinuncia ad un eventuale tentativo di cambiarli). Anche la necessità di lavorare per vivere è di per sé un bene, e corrispondervi responsabilmente è un bene specificamente morale.
Il lavoro manuale non esclude la contemplazione (equivalente dell’aristotelico theoréin); anzi, la coniugazione dei due – più precisamente, l’innesto della seconda sul primo – è in grado di far lievitare intenzionalmente l’atto lavorativo, innescando in esso quel fenomeno che, nel linguaggio della filosofia analitica dell’azione, si dice “albero d’azione”. Il fenomeno in questione, è quello per cui, ad una medesima sequenza fisica d’azione, possono corrispondere, in differenti soggetti, ma anche (in successione) nel medesimo soggetto, differenti contenuti d’azione, a seconda del grado di consapevolezza che via via l’agente arriva a conseguire circa il senso e le implicazioni di ciò che egli, in quella sequenza fisica, sta effettivamente compiendo.
Anche la fatica (la tribolazione) che appartiene al lavoro, non è insensata. È anch’essa, almeno potenzialmente, alcunché di buono, se “sofferta” (cioè, liberamente accettata ed elaborata) come condizione per il conseguimento della felicità.
Lo scopo adeguato del lavorare non è esclusivamente né principalmente realizzare guadagno (nonostante il guadagno sia subordinatamente parte dello scopo): scopo adeguato del lavoro è quello di “ordinare” (ovvero indirizzare) la vita umana al fine che le è proprio.
4) Il lavoro nella Regola di San Benedetto.
a) Una premessa.
Con Benedetto da Norcia (480-542/3) siamo a più di un secolo di distanza da Agostino. Nella Regola di Benedetto – autentico atto fondativo della civiltà europea - il monastero nel suo complesso è detto officina, cioè è indicato come la fucina di un lavoro di ricomposizione etnica, sociale, civile, ergologica, economica, che ha luogo intorno all’esperienza cristiana, concretamente vissuta sotto la guida di un “abate” (cioè di un padre nello spirito)[10].
Com’è noto, il monastero benedettino era organizzato di norma come una curtis economicamente autosufficiente, presso le cui terre abitavano contadini che lavoravano alle dipendenze dei monaci. Nel monastero il convergere delle diverse competenze che i monaci avevano acquisito nella loro precedente esperienza di vita, consente un accumulo ed un affinamento di saperi tecnologici, che i benedettini tramandano nel tempo e dilatano in tutto il continente. Pensiamo, al riguardo, non solo alle tecniche agricole, ma anche all’ingegneria civile, alla costruzione di mulini, torchi e frantoi, alla lavorazione del vetro e a tanto altro ancora.
b) Alcuni luoghi della Regola.
Nei capp. XXII-XXIII leggiamo che gli attrezzi di lavoro – come in generale i beni materiali – sono posseduti in comune dai monaci, ed affidati alla custodia di un monaco di fiducia: il “cellerario”. Al cap. XXXV leggiamo che i monaci svolgono a turno i servizi – di cucina o di pulizia – che servono alla comunità, e che nessuno (tranne l’abate, che però è in carica per elezione, e quindi non permanentemente) è escluso da tali turni. Benedetto esalta il lavoro manuale, specie quello umile; anzi, più il lavoro è umile, più è – a suo dire - meritorio[11].
Nel lavoro è prevista anche la coltivazione dei campi, che i monaci dovranno – se del caso – svolgere insieme ai loro contadini. È importante – osserva Benedetto – che lo facciano volentieri, in quanto è consono alla dignità dell’uomo, che egli viva del lavoro delle proprie mani. Naturalmente – secondo lo spirito benedettino – è importante che il tutto abbia luogo secondo il criterio della “discrezione” (discretio)[12], dove “discrezione” è la pratica del discernimento, ovvero del riconoscimento delle differenti capacità (tra giovani e vecchi, tra sani e malati, tra robusti e gracili), cui far corrispondere gli opportuni carichi di lavoro.
Rientra nella discretio anche la valorizzazione – che Benedetto raccomanda al cap. LVII – dei monaci che abbiano competenze artigianali, e che siano dunque in grado di dotare il monastero di attrezzi da lavoro. Se prodotti in eccedenza, tali attrezzi andranno venduti al mercato, ad un prezzo che sia un po’ più basso di quello praticato dagli altri (in modo da non distruggere la concorrenza, ma da stimolarla al ribasso).
In sintesi, si può dire senz’altro che i benedettini abbiano vinto la barbarie dei tempi, insegnando all’Europa come si lavora. Il lavoro benedettino non è più condanna dello schiavo o del nullatenente, bensì è affermazione della dignità dell’uomo libero.
Parte II. Una fenomenologia minimale del lavorare.
1) Tratti essenziali dell’esperienza lavorativa.
Proviamo ora a evidenziare i tratti essenziali dell’esperienza del lavoro.
a) Un tratto che costantemente affiora nell’esperienza di chi lavora, è che egli non fa mai, precisamente, il lavoro che vorrebbe fare; e questo, anche qualora faccia il lavoro che ha scelto. Almeno, non lo fa mai nel modo in cui vorrebbe farlo: o perché non ha a disposizione tutto il tempo che sarebbe necessario per farlo nel modo ideale, o perché le condizioni ambientali gli sono d’ostacolo, o anche perché l’attività lavorativa stessa si rivela difforme rispetto alle aspettative.
b) Eppure, com’è evidente, non si può fare a meno di lavorare, accettando di conseguenza le suddette condizioni. Anche quando non se ne ha bisogno in senso strettamente economico, lavorare pertiene comunque alla dignità della persona, al suo essere trovata degna di riconoscimento da parte delle altre persone[13]. E pertiene anche al consolidamento della identità personale, che ha bisogno per crescere e per acquistare consapevolezza di sé, di impattare con l’alterità del mondo e di altri, mediante lo stabile impegno lavorativo.
c) Un’altra costante dell’esperienza lavorativa, è che non si lavora mai da soli (almeno in senso assoluto). Gli altri sono sempre implicati nel nostro lavoro come – sia pur anonimi - collaboratori (o almeno come fruitori, o come spettatori).
d) Neppure si può lavorare senza fatica, e senza una fatica di un certo tipo – diversa da quella sportiva o da quella ludica. La fatica del lavorare è una fatica costruttiva: tesa a porre nuove realtà, a custodirle, ad incrementarle.
e) È sempre possibile lavorare seriamente oppure cinicamente. Si può, cioè, lavorare riconoscendo l’importanza di quel che si fa, e impegnandosi di conseguenza, oppure no. In altre parole, c’è una accezione intensiva del lavoro, che è in grado di dare (o di sottrarre) peso specifico all’attività legata ad un mansionario.
f) Non c’è un lavoro “esteriore”, che non sia anche interiore; né un lavoro interiore, che non abbia risvolti esteriori. E questa duplicità di dimensioni si trova in ogni attività umana: vale quindi per il contadino che falcia il fieno come per lo studioso che prepara una pubblicazione specialistica.
g) Il lavoro non ci ottiene quel che più ci sta a cuore. Ciò che più ci sta a cuore, semmai, motiva il nostro lavoro, nel senso che il lavoro va a favorirlo o anche a custodirlo (ma non ad ottenerlo).
2) Un approfondimento.
a) Quanto al primo tratto della nostra fenomenologia minimale, si può dire che l’esperienza del lavorare è sempre allusiva ad un “lavoro perfetto” (o escatologico), nel quale il contenuto dell’azione adegui quello del nostro volere. Nella prospettiva della vita eterna, autori come Agostino e come Tommaso d’Aquino alludono alla possibilità di una prassi, anche transitiva, che caratterizzi la condizione stessa dei risorti. Mentre, in una prospettiva che nega la vita eterna, il marxismo indica, quale frutto della utopistica società senza classi, il lavoro liberato dal bisogno e dalla coazione di determinati rapporti di produzione[14].
b) Quanto al secondo tratto della precedente rassegna, si può dire che l’attività lavorativa – un’attività di custodia e di trasformazione della realtà – non sembra estranea alla destinazione dell’uomo. La tradizione luterana parla, al riguardo, del lavoro come di un elemento non secondario della vocazione (Beruf) umana. Infatti, nel lavoro l’uomo scopre se stesso. Questa intuizione, di origine ebraico-cristiana – viene svolta nel modo più esplicito nell’ambito della filosofia moderna; in particolare da parte di Hegel. Questi, nella Fenomenologia dello spirito, presenta una relazione ideale tra due figure umane – un “signore” e un “servo” –, che rappresentano, rispettivamente, la persona che sa già di essere tale (il signore) e la persona che deve ancora prenderne coscienza (il servo)[15]. Ora, il servo (l’uomo comune) che lavora per conto del signore, trova proprio nel lavoro l’occasione per superare la semplice adesione naturalistica al proprio esserci (alla propria semplice vita animale). Lavorando, infatti, egli è costretto a disciplinare il suo mondo passionale per poter modellare opportunamente la materia; inoltre, dando forma ai materiali che manipola, egli “forma” anche se stesso. Ovvero, mettendo in riferimento il dato che ha tra mano con l’orizzonte trascendentale (domandandosi che cosa il dato possa diventare, cioè mettendolo in riferimento col mondo sterminato delle possibilità), egli acquista consapevolezza che quell’orizzonte è il suo, cioè che egli è persona. Ora, se nel lavoro non è in questione solo il mantenimento fisico, ma anche la possibilità di divenir consapevoli della propria natura personale, ecco che sembra lecito parlare di un “diritto al lavoro”, riguardante ad esempio anche gli svantaggiati e i disabili[16].
c) È a tal punto vero che non si lavora mai da soli, che la gran parte delle riflessioni filosofiche sul lavoro riguardano il tema della articolazione dei lavori e della divisione del lavoro. In particolare, è la divisione del lavoro, con le sue interne articolazioni gerarchiche, a offrire materiale di riflessione. Essa, per un verso favorisce, ma per un altro verso oscura la scoperta, da parte del lavoratore, del proprio orizzonte trascendentale. Lo evidenzia bene Hegel[17], che presenta la divisione del lavoro come l’opportunità per aprirsi alla “comunione” con gli altri uomini, ma anche come una possibile fonte di estraniamento (Entfremdung) rispetto al senso complessivo che il proprio operare viene ad assumere all’interno di progetti di cui si è, il più delle volte, solo minimamente consapevoli e partecipi.
d) Al lavoro – in condizione storica – appartiene la fatica, che consegue alla lotta per vincere l’estraneità di cose e persone. In tal senso, si può dire che il lavorare implica sempre un esser lavorati dalla fatica. Accettare questo, significa “soffrire”, cioè elaborare liberamente un certo dolore. Il dolore è una forma di passività, la sofferenza invece è una forma di attività: l’attività virtuosa di chi cerca di riconoscere una sensatezza nel dolore stesso, e quindi di ricondurlo entro l’unità di un cammino umano di vita.
La fatica specifica del lavoro, poi, è caratterizzata da due fattori. (1) Il primo è legato al tempo: i tempi del lavoro non sono quelli della nostra spontanea propensione. (2) Il secondo è legato alla paziente adesione alla realtà, in quanto la fatica del lavoro va ad assecondare – creativamente - un senso che deve essere riconosciuto nelle cose, e che non è da noi conferito ad esse arbitrariamente. Giustamente Alasdair MacIntyre, nel suo After Virtue (1981), vede nella trasmissione da una generazione all’altra delle pratiche e delle competenze (anche) lavorative, il luogo elementare in cui è possibile introdurre i più giovani alla logica stessa della virtù. Al riguardo si può osservare che la fatica tipicamente lavorativa di costruire, custodire ed incrementare, richiama le relative virtù del sacrificio, della fedeltà e della pazienza.
e) Lavorare nella accezione originaria e intensiva del termine, significa assecondare la gravitazione universale del senso, cioè l’orientamento di ciascuna realtà al proprio centro gravitazionale di senso. L’attività lavorativa propriamente detta (cioè lo svolgimento del mansionario) deve essere investita da questa accezione originaria del lavoro, se vuole acquistare il proprio spessore umano[18].
f) Come si diceva, non c’è lavoro che sia esclusivamente esteriore o esclusivamente interiore: infatti, il facere (cioè, il fare che trasforma il mondo) e l’agere (cioè, il vivere che trasforma l’uomo interiormente) non sono specie distinte d’azione, ma piuttosto dimensioni di ogni azione dell’uomo. Non si può manipolare la realtà, senza trasformare se stessi, e viceversa.
g) Quanto all’ultimo tratto della fenomenologia minimale sopra accennata, possiamo dire che la felicità cui l’uomo tende inesorabilmente, non può coincidere, di diritto, con alcunché di finito, e quindi neppure con il contenuto di qualche progetto umano, che il lavoro possa realizzare[19]. Dunque, ogni idolatria del lavoro sarebbe fuorviante. Del resto, proprio le culture che hanno ricondotto l’uomo a semplice animal laborans – si pensi al comunismo nei Paesi dell’Est europeo -, hanno finito per distruggere le condizioni che rendono praticabile il lavoro nel senso intensivo cui sopra si alludeva.
3) Il lavoro non è merce.
Proprio per le ragioni fin qui emerse, si può dire che il lavoro non è una merce che l’uomo produca e scambi. Esso infatti non è un semplice mezzo, rispetto al fine del produrre. Tanto meno l’uomo che lavora può essere inteso come un mezzo rispetto al fine del produrre, cioè come uno strumento di produzione. Il lavoro è piuttosto una dimensione costitutiva della vita umana[20].
Per questo, il lavoro fa resistenza alle leggi di mercato che coniugano domanda e offerta. Qui risiede un punto chiaro di distanza tra il liberalismo classico risalente ad Adam Smith[21], sostenitore della non-problematicità del mercato del lavoro, e l’“economia sociale di mercato” (cioè la concezione economica dei politici che guidarono l’Europa occidentale continentale nel periodo della ricostruzione successiva alla Seconda guerra mondiale)[22]. L’economia sociale di mercato, infatti, ritiene che alcune garanzie minimali di dignità debbano essere riconosciute a chi lavora, anche al di là delle sentenze del mercato; e investe lo Stato della responsabilità di assicurare tali garanzie[23].
NB: Invece, nella concezione di Adam Smith, anche il lavoro, come una qualunque merce, si trova ad essere regolato semplicemente dalla legge della domanda e dell’offerta. Senonché, la legge della domanda e dell’offerta – secondo Smith – è tale da far muovere il prezzo del lavoro, cioè il salario, intorno al centro naturale di una inevitabile oscillazione pendolare. Ecco come (cfr. op. cit., I, 8).
a) Se l’economia ristagna, e di conseguenza c’è abbondanza di mano d’opera rispetto ai pochi posti di lavoro disponibili, allora ci saranno molti disoccupati e i salari degli occupati saranno molto bassi. In tal modo, i disoccupati e i loro figli, almeno in parte, moriranno di stenti; mentre gli occupati saranno indotti a mettere al mondo meno figli. Tutto ciò finirà per far diminuire la disponibilità di mano d’opera, e per far riequilibrare il rapporto tra domanda e offerta di lavoro, con conseguente crescita dei salari.
b) Se invece l’economia è in espansione, ed è forte la domanda di mano d’opera, allora i salari potranno anche essere molto alti. Ma l’abbondanza della produzione farà abbassare i prezzi delle merci, e questo indurrà i datori di lavoro a moderare progressivamente i salari, per poter sopportare la diminuzione dei profitti. Dunque, anche da questa parte si andrà verso il centro ideale di oscillazione, che corrisponde – secondo Smith – alla adeguata corrispondenza tra il lavoro e il suo prezzo. Come per ogni merce, anche per il lavoro il mercato tende ad affermare – sia pure tra le oscillazioni - il “prezzo centrale”.

4) Conclusioni e prospettive.
a) Il lavoro – che fa passare dalla potenza all’atto le risposte della natura al bisogno umano -, esprime in modo umile e quotidiano (a tutti accessibile) le facoltà decisive dell’uomo: ragione e libertà. Ragione è la capacità di interpretare il dato alla luce del “non-ancora”: più in generale, di interpretare l’essere attuale alla luce dell’esser possibile; ed evocare all’atto il possibile, per tentativi (tentativi anche fissati in metodiche consolidate e affidabili)[24].
È l’apertura trascendentale dello sguardo umano, a generare la differenza di potenziale tra l’orizzonte infinito del possibile e la realtà finita del già dato, del già disponibile. E tale differenza di potenziale, costituisce anche il campo energetico in cui scocca la scintilla della libertà. Libertà è trattare ciò che è, secondo quel che potrebbe essere.
b) Da quel che abbiamo fin qui detto si evince che ciò che risulta decisivo, quanto al lavoro, è l’esistenza di soggetti capaci di viverne intensivamente l’esperienza. Anche da un punto di vista economico-politico, il problema che si prospetta è, non tanto quello di garantire “posti di lavoro”; quanto quello di favorire le condizioni per cui possano essere educate persone capaci di iniziativa e di intrapresa: dove l’intrapresa è quel particolare lavoro, che consiste nella creazione di opportunità di lavoro. Il disastro dei sistemi che hanno preteso di garantire a tutti il posto di lavoro, rendendo lo stato monopolista dell’iniziativa economica, è stato quello di avere spento le suddette capacità in intere popolazioni.
Non è casuale che anche la psicologia e la sociologia del lavoro (e dell’organizzazione aziendale) vadano ormai da decenni nella direzione indicata da autori come Maslow, Herzberg, McGregor, Likert – quella della responsabilizzazione e motivazione del lavoratore[25] -, anziché nella direzione a suo tempo teorizzata da Taylor e Gilbreth (parcellizzazione, misurazione e controllo del mansionario lavorativo). Fin dagli anni Settanta del Novecento si è affermata la tendenza a ricomporre il lavoro, eccessivamente frammentato dal taylorismo[26], favorendo l’allargamento e l’arricchimento delle mansioni lavorative di singoli e di gruppi. Del resto, le nuove tecnologie consentono sempre più che non sia l’uomo a doversi adattare al ciclo di funzionamento della macchina, ma che sia piuttosto la macchina ad essere guidata e controllata dall’uomo. Le ricorrenti teorie della “liberazione dal lavoro”, sembrano invece legate all’idea, obsoleta, che la macchina sia destinata a sostituire l’uomo in mansioni che sono anch’esse – arcaicamente – concepite come rigide e pre-definite, volte a soddisfare bisogni anch’essi definiti una volta per tutte. Invece, sono infiniti i modi di vivere i bisogni umani – aperti come essi sono su di un orizzonte trascendentale -, e quindi infinite sono e saranno le occasioni per inventare risposte a tali bisogni (e quindi per inventare lavoro).
Il lavoratore del futuro è destinato ad essere sempre più imprenditore, cioè inventore delle proprie opportunità lavorative. Ma le doti che consentono alla persona di essere capace di questo, non si improvvisano, e sono affidate a condizioni educative da coltivare nella famiglia, nella scuola, nel mondo della cultura, e nel mondo sindacale.
Appendice: Nota sul bene comune.
Se il lavoro è vissuto in modo moralmente autentico, allora si apre a destinazioni anche ulteriori rispetto alla vita individuale. Tali destinazioni sono il bene familiare, il bene comune dell’intera società, e altro ancora.
Quanto al bene comune, conviene offrire qualche chiarimento. La società è un organismo di tipo particolare, composto di persone: tale organismo è particolare perché vive – non di vita propria -, bensì nella coscienza di ciascuna di tali persone. Ora, il “bene comune” è il bene della società, senza del quale non ci potrebbe essere il bene delle singole persone; ma esso, a sua volta, non può esistere senza essere comprensibile e condivisibile dalle singole persone, nella coscienza delle quali la società vive[27].
Più precisamente, la persona non è riducibile ad una mera parte della società[28], infatti la persona umana, in quanto persona, è a sua volta una totalità non totalizzabile[29]. Ma la persona umana è anche individuo (animale razionale); e, come tale, è formalmente parte di una totalità sociale, senza della quale non esisterebbe e non sopravviverebbe.
Proviamo a chiarire questa ambivalenza. Come soggetto di bisogni, la persona umana è membro della società, cui la società stessa può anche chiedere di sacrificarsi fisicamente[30]. Mentre, come soggetto del desiderio, la persona umana non può essere subordinata alla società, ma solo rispettata da essa[31].
Il “bene comune” non è dunque il benessere della società intesa come organismo totalizzante, cioè come qualcosa che vive di vita propria, e che può prescindere perciò dal bene degli individui (come il bene dello sciame prescinde dal bene delle singole api). Per ridurre il bene comune al benessere sociale, non è necessario essere materialisti[32]; basta essere “totalitaristi”, cioè intendere la società come assolutamente totalizzante rispetto alla persona umana[33]. Il totalitarismo, poi, non è necessariamente tirannico: ci sono forme di totalitarismo, basate sul controllo dell’ “opinione pubblica”[34], che sono compatibili anche con l’organizzazione democratica dello stato.
NB: La differenza tra la promozione del bene comune e la promozione del benessere del corpo sociale (inteso come sopra si diceva) è efficacemente verificata dal “principio di sussidiarietà”: che è coerente con la prima e incompatibile con la seconda. “Sussidiarietà” (da subsidium: aiuto) indica la relazione fisiologica che vige tra le membra e l’organismo, quando le membra sono persone, cioè soggetti liberi, e l’organismo è quello sociale. Il “principio di sussidiarietà” è il riconoscimento che sono le persone a capire i propri bisogni e a tentare, in comunità spontanee, di darvi risposta. Le entità socialmente più comprensive – eminentemente lo Stato nazionale e gli organismi sovra-nazionali – interverranno su questi tentativi in funzione di aiuto, magari di correzione e supplenza, ma non – salvo casi eccezionali – di sostituzione.



[1] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, X, 7.

[2] Cfr. Aristotele, Politica, I, 4.

[3] Aristotele fa l’esempio di un telaio che potesse muoversi automaticamente, senza la mano dell’uomo (cosa che sarebbe accaduta con i telai a vapore, senza con ciò far venir meno il ruolo della manodopera).

[4] Cfr. Agostino, De vera religione, XXI.

[5] Cfr. Agostino, Contra Faustum, 5, 1-6.

[6] Cfr. Agostino, De Genesi ad litteram, 8, 8, 16; Confessioni, X, 6, 9-10; De quantitate animae, 33, 72.

[7] “Sul lavoro dei monaci”. Propriamente, opus, operis è il correlato oggettivo di opera, operae, ed indica il contenuto dell’operare; nel caso di Agostino, indica il contenuto del lavorare (l’objectum di quell’azione che è il lavorare). Il De opere monachorum si trova nel volume n. 40 della raccolta della Patrologia Latina (PL) del Migne. Il punto di riferimento di Agostino in questo trattato è San Paolo, con i suoi numerosi riferimenti alla necessità di lavorare. Ad esempio, rivolgendosi alla comunità di Tessallonica, dove alcuni cristiani non lavoravano, confidando in un imminente ritorno del Cristo glorioso, Paolo scriveva: «chi non vuol lavorare, neppure mangi» (2Ts 3, 10). Inoltre, in Efesini 4, 28, egli raccomandava il lavoro manuale anche come fonte per ottenere mezzi da distribuire ai bisognosi. Paolo stesso, del resto, si manteneva per non essere di peso a nessuno: probabilmente produceva tende, lavorando al telaio. Era dunque un artigiano, come lo sono anche il calzolaio o il muratore. Giuseppe, il padre terreno di Gesù, era falegname; e si suppone che lo stesso Gesù avesse imparato e praticato questo mestiere.

[8] Cfr. Agostino, De opere monachorum, n. 13.

[9] Cfr. De opere monachorum, n. 17.

[10] La Regola si articola su due pilastri, che devono scandire la giornata dei monaci: l’opus Dei (la preghiera, intesa come lavoro dello spirito) e l’opus manuum (il lavoro manuale, inteso come naturale prosecuzione della preghiera). La tradizionale espressione benedettina “ora et labora”, pur non appartenendo al testo di Benedetto, ne sintetizza bene il senso complessivo. La giornata monastica dedica all’incirca sei ore all’opus Dei e sei ore all’opus manuum (riservando ulteriore spazio anche alla meditazione, allo studio e alla lettura individuali).

[11] Il cap. XLVIII della Regola (De opere manuum quotidiano) descrive come debba essere scandita una giornata-tipo, con riferimento alla numerazione romana delle ore del giorno (per cui, ad esempio, ora prima sono le 7 del mattino, ora sexta sono le 12, ora nona sono le 15). Dalle 4 alle 7 è prevista preghiera (secondo la liturgia delle ore); dalle 7 alle 10 lavoro; dalle 10 alle 12 studio. Dopo il pranzo, è previsto riposo fino alle 14.30; quindi preghiera, e - dalle 15 alle 18 – ancora lavoro. Infine, ancora preghiera (prima e dopo cena).

[12] Discretio viene appunto dal verbo latino discernere, che ha lo stesso significato del suo corrispettivo italiano.

[13] Si pensi a come i sussidi di disoccupazione assai cospicui, erogati in Paesi ad elevata protezione sociale, non risolvano i problemi di identità del disoccupato.

[14] Marx profetizza una situazione – potremmo dire escatologica -, in cui non ci sia più la necessità di lavorare per vivere (essendo diversamente risolti i problemi del sostentamento), né vi siano più, a maggior ragione, rapporti di lavoro autoimpostisi e alienanti. A quel punto, gli uomini vivrebbero ogni attività come una libera espressione di sé: a seconda del suo gusto, il singolo potrebbe decidere di scrivere la mattina e di pescare il pomeriggio (secondo una celebre battuta contenuta ne L’ideologia tedesca). La stessa divisione del lavoro – con la conseguente specializzazione dei singoli – non imporrebbe più le proprie regole.

[15] Cfr. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, IV, A. “Autonomia e non-autonomia dell’autocoscienza. Signoria e servitù”.

[16] La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, promulgata dall’O.N.U. nel 1948, afferma all’art. 23 che «ogni uomo ha diritto al lavoro».

[17] Cfr. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, § 198.

[18] Ora, quanto detto fin qui, vale per qualunque tipo di attività lavorativa. Il senso dell’attività lavorativa non è mai totalmente legato all’azione fisica di base (e quindi al mansionario previsto). Al contrario, la fluidità intenzionale può far lievitare anche la routine più mortificante. Facciamo in proposito un esempio tratto dalla realtà. Una persona abituata ad una vita d’azione e d’avventura si trova, ad un certo punto, a dover accettare un non esaltante lavoro d’ufficio (in una azienda sanitaria locale): lavoro del tutto estraneo alla sua indole. Parte di questo lavoro consiste nel “vistare”, con un timbro, delle “pratiche”. Questa persona, dopo un iniziale abbattimento, inizia ad accendere dentro di sé il motore della responsabilità, nella forma della domanda “che cosa sto facendo?”. Certo, la risposta immediata a questa domanda è : “sto apponendo dei timbri”. Ma – così prosegue la riflessione di quella persona -, apporre un timbro significa assentire, dirsi d’accordo con quanto il documento attesta. E, per poter fare questo a ragion veduta (e non “ignorando” volontariamente il senso di quel che si fa), occorrerà leggere con attenzione i documenti da timbrare. Questi trattano di assegnazioni di materiali sanitari e di contributi finanziari a famiglie che hanno a loro carico dei malati disabili. Il fatto è che – per la limitatezza dei materiali e dei soldi disponibili – il timbrare certe pratiche, comporterà il non poterne timbrare altre: occorrerà dunque, sempre per agire a ragion veduta, andare a conoscere le situazioni in oggetto, incontrare le famiglie interessate e ascoltarne i bisogni. Così facendo, quella persona, non solo procede ad una assegnazione responsabile, e diventa un punto di riferimento per i suoi stessi superiori gerarchici; ma, resosi conto che certi bisogni sono tali da non poter essere risolti per via burocratica, prende iniziativa e – al di là del suo impegno di lavoro – fonda con alcuni volontari un centro di aiuto ai disabili adulti. Questa storia – realmente accaduta – potrebbe essere ricostruita, schematicamente, nella forma di un “albero d’azione”, cioè di uno sviluppo di differenti contenuti d’azione all’interno di una medesima sequenza fisica. L’azione primitiva è qui “l’apporre i timbri”; ma la lievitazione intenzionale, innescata dalla domanda “che cosa sto facendo”, porta l’agente a risposte via via più impegnative: “sto evadendo una pratica”; “sto rispondendo affermativamente ad una proposta”; “sto venendo incontro a un bisogno”; “sto entrando in rapporto con delle famiglie in difficoltà”; e così via. E tale lievitazione intenzionale, naturalmente, non può non arrivare a retroagire sulla stessa azione fisica di base: cioè, sul mansionario (dilatandolo, modificandolo).

[19] Ogni progetto umano, infatti, sarebbe legato all’immaginazione, e quindi alla riproduzione – modificata, combinata, dilatata – dell’esperienza umana; che è sempre esperienza di realtà finite.

[20] Come si ricorderà, lo stesso racconto di Genesi 2 poneva significativamente l’attività umana di custodia del giardino, prima del peccato, e non come conseguenza di quest’ultimo.

[21] Adam Smith (1723-1790) è autore del celebre trattato La ricchezza delle nazioni (1776), dove la ricchezza in questione è identificata con la “divisione del lavoro”, che organizza la produzione nei paesi industrializzati, rendendola sempre più efficiente.

[22] Alludiamo ad Adenauer (Germania), De Gasperi (Italia) e Schumann (Francia).

[23] Si pensi, in proposito, agli “assegni familiari” o agli “assegni di accompagnamento”.

[24] Stiamo usando i termini aristotelici “possibile” e “potenza” (o “potenzialità”). Il “possibile” (in greco dynatón), è ciò che può essere. La “potenza” (in greco dýnamis) è la capacità che si riconosce ad un certo ente di produrre un certo possibile (potenzialità attiva) o di dar occasione ad altri di produrre quel possibile (potenzialità passiva).

[25] Secondo il modello delle “risorse umane”.

[26] Il taylorismo aveva determinato situazioni nelle quali il lavoratore delle grandi industrie poteva essere addestrato in poche ore alla sua mansione lavorativa, diventando così facilmente assumibile, ma altrettanto facilmente rimpiazzabile, e quindi licenziabile.

[27] Le relazioni esistono nelle sostanze, come loro caratteri accidentali o strutturali; e non viceversa. La socialità è una dimensione della persona umana.

[28] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 21, a. 4.

[29] L’orizzonte infinito di cui ogni persona è capace, fa di essa il centro di un mondo

[30] Si può essere mandati in guerra, si può essere sottoposti ad una pressione fiscale straordinaria; si può esser condannati all’ergastolo. Ma non si può essere ostacolati nelle convinzioni profonde. Anche al condannato a morte – emblematicamente – una società non del tutto incivile consente l’accompagnamento religioso.

[31] Cfr. Tommaso d’Aquino, I IIae, q. 113, a. 9.

[32] Come lo era Marx. La teoria marxiana della società è una delle più chiare esemplificazioni della sostituzione del “bene del corpo sociale” al “bene comune”.

[33] Ovvero, ridurre la persona umana ad un semplice individuo animale, che fa da cellula al tessuto sociale, senza “sporgere” su di esso.

[34] L’“opinione pubblica” è il succedaneo contemporaneo della moderna “volontà popolare”.
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