Legge e fine

 
LEGGE E FINE.

La legge morale è la legge di maturazione, propria di un soggetto libero: legge che orienta la libertà di scelta verso la libertà di perfezione. Tutte le tradizioni filosofiche – in un modo o nell’altro – riconoscono l’esistenza di una legge morale. Da parte nostra, diremo qualcosa sulle due principali versioni che, di tale legge, la filosofia occidentale ha espresso: quella classica (il cui esponente principale è Tommaso d’Aquino) e quella kantiana.
Parte I. Impostazione classica: la legge morale come via al fine.
Quando l’uomo sa di essere in cammino verso una meta, e sa che alcuni suoi passi possono condurlo lì, mentre altri lo possono allontanare, nasce per lui il problema di individuare una via che lo metta almeno in direzione della meta: una via che sia riconoscibile anche nella assenza di guide umane o nel complicarsi delle circostanze e degli stati d’animo. Ora, la tradizione stoica, e poi quella patristica e scolastica, per indicare una tale via, parlano di “legge morale” (legge dell’azione umana).
1) Caratteri della legge morale.
a) La legge morale deve essere tale da congiungere il passo con la meta. Non a caso, “legge” (lex, legis in latino) viene da ligare, che, a sua volta, ha a che fare con il greco lego, verbo che indica in primo luogo l’atto del legare. Tommaso definisce la legge in generale - comprendendo nella definizione anche la legge morale – come «ordinamento della ragione al bene comune»[1]. “Ordinamento al bene”, vuol dire che la legge ci lega (ci ob-liga) al bene. E non al bene come noi lo immaginiamo, bensì al “bene comune”, cioè al fine ultimo di diritto che è comune a tutti gli uomini: la felicità o beatitudine[2]. L’espressione “ordinamento della ragione” indica inoltre che la legge ci obbliga, non meccanicamente, bensì attraverso la ragione[3]; ovvero, ci lega in quanto è riconosciuta come legge. Questo significa, (1) che essa ci ob-liga, non costringendoci, bensì appellandosi alla nostra libertà: infatti siamo liberi di scegliere, rispetto a ciò che conosciamo (al contrario della pietra, che non è libera di scegliere rispetto alla legge di gravità); (2) significa inoltre che essa non ci ob-ligherebbe se - per ipotesi - ci fosse ignota, o se non fosse comunque per noi riconoscibile come legge.
b) La legge, dunque, se vuole valere per l’uomo, deve essere riconoscibile. Se però una legge “positiva” (cioè posita, nel senso di “scritta”) vale nel momento in cui viene promulgata attraverso un documento, da una autorità umana appositamente istituita; la legge morale (1) non potrà essere promulgata da un’autorità umana: infatti, solo se l’uomo fosse il fondamento di se stesso, potrebbe stabilire la legge del proprio agire adeguato. Non stando così le cose, l’autorità umana potrà tutt’al più confermare la legge morale (attraverso, ad esempio, leggi positive che siano ad essa conformi), ma non potrà certo farla valere per decreto. (2) Neppure potrà, la legge morale, coincidere formalmente con una legge rivelata: infatti, quest’ultima, per essere accolta dall’uomo, dovrà pure essere giudicata corrispondente con la dinamica naturale che l’uomo deve già essere in grado di riconoscere in se stesso.
c) Dunque, la legge morale non potrà avere altro luogo di promulgazione che la natura stessa dell’uomo[4], e per questo è tradizionalmente chiamata “legge naturale”[5]. Lì, nella natura umana, essa dovrà venire indagata.
2) Indicazioni date dalla legge morale.
La natura umana ci è nota come qualcosa in via di compimento: un compimento che deve esserle appropriato. Si potrà allora correttamente affermare che il perseguimento del bene proprio dell’uomo è già tutto quanto la legge morale naturale ha da indicarci. In tal senso Tommaso sottolinea che la legge si condensa in un’unica indicazione fondamentale – «il bene è da perseguire, il male è da evitare»[6]. In fondo, l’unica indicazione morale possibile è quella di non contraddirsi nella scelta, e di evitare dunque ciò che è incompatibile con la tensione al bene, che anima il nostro agire. Per non contraddirsi praticamente, bisogna, non solo desiderare il bene come tale (il che, di fatto, è inevitabile), ma anche vivere ogni scelta in modo coerente con questo desiderio, e cioè come apertura al bene come tale. Quello che abbiamo chiamato “bene morale” è precisamente la coerenza con il perseguimento di quel bene ideale, che è oggetto adeguato del desiderio.
a) La forma umana dell’agire.
I diversi livelli dell’agire corrispondono ai tentativi di dar risposta ai corrispondenti livelli di bisogno dell’uomo. Ora, l’uomo è in cammino verso il suo fine con tutto se stesso, quindi è in cammino secondo tutti i suoi aspetti di bisogno. Per questo, la prospettiva classica che stiamo ora interpretando, non vede il realizzarsi della legge morale in una assoluta autonomia rispetto ai bisogni (come è nella prospettiva di Kant); piuttosto, vede il realizzarsi della legge morale in una considerazione e in un soddisfacimento propriamente umano del bisogno: infatti, se è bene “per l'uomo” tutto ciò che soddisfa i suoi bisogni, è bene propriamente “umano” (cioè, morale) ciò che contribuisce a realizzare il desiderio che li attraversa. Ad esempio, se l’uomo in quanto essere vivente ha dei bisogni oggettivi, ciò che li soddisfa è buono per l’uomo in quanto essere vivente; la legge morale è l’appello a rendere il bene per l'uomo in quanto essere vivente, bene per l’uomo in quanto uomo, cioè passo verso la meta ultima. E questo vale per ogni genere di bisogno.
La condizione della persona umana è quella dell’intreccio di bisogno e desiderio; dove la collocazione nel luogo del bisogno, è il punto di apertura per il desiderio di infinito[7]. Così, la legge morale indica, fondamentalmente, che i bisogni devono essere vissuti secondo la profondità del desiderio. Il bisogno, infatti, è propriamente umano in quanto è desiderante: sta però alla responsabilità personale riconoscere questo, e vivere gli atti che esprimono o soddisfano il bisogno (proprio e altrui), appunto secondo la profondità del desiderio, e cioè, non come chiusura su ciò che si ha tra mano al momento, bensì come apertura verso quell’orizzonte infinito che ci attrae intimamente. Tutti gli atti quotidiani del bisogno acquistano così, a seconda di come vengono interpretati e vissuti dalla persona, una certa forma, che potrà essere più o meno adeguata all’uomo, più o meno “buona”.
Pensiamo, ad esempio, a come cambia di forma (nella cura e nella intensità) l’adempimento di una mansione lavorativa, se vissuta come prestazione coatta (visto che poi si ritira lo stipendio), o se vissuta invece come passo verso la realizzazione di qualcosa che è legato al raggiungimento di una finalità più grande, come il bene della propria famiglia, o della propria comunità, o dell’umanità tutta: dove ciò che si intravvede sullo sfondo è appunto la aspirazione ad un bene senza limiti, di cui dicevamo. E questa dilatazione nello sguardo (e modificazione nell’agire) può riguardare ogni atto: da quelli del mangiare e bere, a quelli dello studiare o del riposare. Ogni azione, insomma, è chiamata a diventare “gesto”, cioè a essere un passo verso il bene infinito[8]. Con questa indicazione, niente, di ciò che appartiene all’uomo, viene dimenticato, ma tutto viene invece debitamente orientato.
b) Imprescindibilità dei bisogni oggettivi.
Ciò che accomuna i bisogni in precedenza indicati, è la loro inestirpabilità: si possono deviare, alterare, ma non eliminare. Consideriamo, al riguardo, alcuni casi-limite. (1) Anche chi si uccide vuole la vita. Sceglie, sì, contro la condizione di vita in cui è - e dalla quale non intravvede vie d'uscita -, ma nella morte cerca un’evasione dall’angoscia, un sollievo dal dolore: insomma, un nuovo modo d’essere. (2) Anche chi - in nome di una radicale appartenenza religiosa - sceglie di rinunciare a vivere affettività e sessualità secondo la loro espressione consueta, e quindi sceglie anche di rinunciare al modo consueto di essere padre o madre, non lo può fare nella presunzione di estirpare da sé queste dimensioni radicali dell'esperienza umana, ma semmai nella speranza di riuscire a viverle in un modo nuovo, che sia anticipo della condizione escatologica. (3) Anche chi, deluso dai rapporti umani, si ritirasse in una condizione di solitudine tendenzialmente totale, lo farebbe pur sempre in polemica con gli altri - e dunque in relazione a loro. (4) Anche lo scettico assoluto, che non riconoscesse la possibilità di accedere ad alcunché di vero, non potrebbe con ciò rinunciare totalmente alla relazione con la verità. Una presa di posizione sulla verità è infatti implicita sia nel caso che si affermi che nulla è vero, sia nel caso che si affermi che tutto è problematico (nel qual caso sarà pur vero che esiste almeno il problema).
Ora, i vari aspetti di questa struttura elementare dell'esperienza umana non sono certo, di per sé, dei precetti morali: sono piuttosto le condizioni entro le quali si articola la vita morale. La moralità non sta nell'assecondare in qualunque modo le tendenze in questione, bensì - come si diceva - nel viverle come apertura al bene ideale, e non come chiusura su di un provvisorio (e illusorio) compimento[9].
c) Loro articolazione.
Ciascuna “inclinazione” (o dimensione del bisogno oggettivo) si articola a sua volta in diversi aspetti.
- Nella sfera dei bisogni vitali, la tendenza a mantenersi in vita, si traduce nel tentativo di porre e continuamente migliorare le condizioni della vita. Gli atti legati alla cura di sé - dal nutrirsi, al lavarsi, al dormire, al curarsi nella malattia, al fare sport - appartengono a questo livello. Ma anche la complessa realtà del lavoro, che va a trasformare il mondo in funzione del bisogno vitale, appartiene già a questo livello - pur ricollegandosi anche ai livelli successivi, date le sue evidenti implicazioni con la realtà della famiglia, con quella della società, e anche con la conoscenza della verità.
- Alla sfera dei bisogni affettivo-sessuali appartengono la spontanea tendenza unitiva tra uomo e donna, e quella procreativa, che si evolve naturalmente nella formazione di un nucleo familiare in cui sia possibile custodire la prole.
- Alla sfera della socialità appartiene la tendenza dell’uomo a vivere in nuclei più ampi di quello familiare, condividendo i problemi e superando le difficoltà (materiali e morali) all’interno di comunità, la cui ampiezza e complessità è giunta ormai - nel nostro secolo - a dimensioni planetarie.
- Alla sfera della ricerca della verità appartiene ogni livello di indagine, da quello più empirico a quello dallo statuto più raffinato; ed ogni specie disciplinare di indagine, fino a comprendere quella filosofica. A questa sfera appartiene anche l’estremo tentativo dell’uomo di comprendere la vita: la ricerca religiosa.
d) Alcuni esempi.
Proviamo a indicare molto sommariamente qualche esempio di come una azione dello stesso tipo possa essere vissuta in forma “aperta” o in forma “chiusa”: secondo la legge morale oppure no.
(1) La stessa azione quotidiana del mangiare può essere vissuta secondo forme opposte. Pensiamo a don Giovanni, che nella scena decisiva del “libretto” di Lorenzo Da Ponte - musicato da Mozart - si ingozza in solitudine di cibi e vini raffinati, mentre un’orchestra suona solo per lui e il servo Leporello corre avanti e indietro solo per lui. Certo, don Giovanni dice “presto entrate amici cari”, ma questi amici non si vedono, non parlano (al più possono funzionare come sfondo). E che don Giovanni mangi in realtà da solo, lo si vede da come respinge i due autentici commensali che gli si presentano: la donna che egli ha ingannato con una promessa di matrimonio e il fantasma del “Commendatore” (sua vittima in duello). Tentando di respingere quest’ultimo, egli cerca di allontanare dalla sua tavola il suo stesso destino - senza peraltro riuscirci.
Opposta alla precedente immagine è quella di un sedersi a tavola che sia preceduto da una preparazione e da un invito, che mettano al centro i commensali (e non direttamente il cibo): in tal caso, a tavola si parlerà della vita, e se anche non si parlerà esplicitamente del bene ideale, lo si pregusterà in qualche modo. Comunque, l’apertura al fine ultimo è - in questo caso, e in generale - anche apertura ai fini intermedi che lo anticipano più da vicino: dal rapporto affettivo o amicale, all’interesse per la comunità, alla tensione verso la verità ultima.
(2) Nell’atto del “corteggiare” una donna, un uomo può proporsi di godere semplicemente di aspetti parziali di lei (per esempio fisici e sensuali) - e, in questo, può trovare anche la complicità dell’interessata. Certo, però, che un rapporto programmato fin dall’inizio come “parziale”, non potrà dirsi adeguato alla totalità della persona; e, se amore è la scelta di vivere una totale comunione tra le persone, il progetto di un rapporto a portata parziale si rivela del tutto inadeguato all’amore, pur potendone mimare gli atti espressivi. Lo stesso si può dire di un rapporto che voglia riguardare la globalità delle persone, ma metta in preventivo dei limiti di durata. Infatti, anche un rapporto che non metta in preventivo di durare quanto dura la vita delle persone, non potrà dirsi rapporto d’amore. Ma anche un rapporto che si pretendesse totalizzante in tutti i sensi, e che volesse però essere- per dir così - autosufficiente, si rivelerebbe inautentico: infatti, l’uomo non è per la donna, né la donna è per l’uomo, l’approdo definitivo ed esauriente.
Potrà invece dirsi rapporto d’amore quello che nasce avendo già in vista la destinazione ultima che è comune ad entrambi, e che anzi si propone di essere compagnia - priva di riserve e di limiti temporali - verso quella meta. Un amore autentico è tale proprio perché concepito come apertura al fine ultimo: non può esserci, infatti, vera compagnia tra persone che non abbia in vista la meta cui il loro cuore è per natura orientato[10]. E un cammino orientato al fine ultimo si apre inevitabilmente anche ai fini intermedi: così, un amore vero non potrà non tradursi (e non mettersi in discussione) nella ricerca del bene di tutta la comunità e nella ricerca della verità.
(3) Al livello della vita sociale, possiamo prendere in considerazione – esemplarmente - il caso della persona che viene chiamata a contribuire alla stesura delle regole supreme di una convivenza civile (attività costituente), o alla stesura di regole che a quelle siano subordinate (attività legislativa). Chi si trova di fronte a responsabilità tanto rilevanti, potrà operare o meno in modo da porre delle regole aperte al riconoscimento e alla promozione della natura propria dell’uomo. Ad esempio, principi costituzionali o leggi che non riconoscessero alcuna libertà di iniziativa ai singoli, alle famiglie, ai soggetti (associativi, economici, culturali, religiosi) della società civile - ma tutto subordinassero ad una pianificazione statale -, si porrebbero come altrettanti ostacoli tra gli uomini e il raggiungimento del loro fine ultimo.
Viceversa, un’attività costituente e legislativa che ponesse al centro la persona e le comunità in cui essa si forma, e che stabilisse nello stato il garante di una pacifica convivenza tra persone e tra comunità, favorirebbe il cammino umano.
(4) Nell'ambito dell'indagine scientifica, qualunque attività di ricerca che giunge a manipolare l’uomo – foss’anche a livello di embrione -, usandolo come strumento da sollecitare per l’acquisizione di nuove conoscenze, si qualifica come autocontraddittoria, perché sacrifica il naturale beneficiario della ricerca, alla ricerca stessa, elevata a fine ultimo. In generale, una attività che trattasse la persona come cosa, non potrebbe dirsi orientata al destino proprio dell’uomo: non solo dell’uomo che è usato, ma anche dell’uomo che usa (il quale non potrà, in fondo, avere di sé una coscienza radicalmente diversa da quella che dimostra di avere del suo simile).

3) Un ordine tra i beni.
a) L’apertura esplicita al fine ultimo, si traduce sempre in una apertura agli stessi beni intermedi, cioè alle sfere di bisogno, e quindi di vita e di relazione, che si collocano tra la sfera direttamente interessata dall’azione e il fine ultimo. Così, il lavoro si apre alla responsabilità - attuale o potenziale - verso la famiglia; la vita familiare è destinata ad essere luogo di riferimento per un contesto umano più ampio; la convivenza amicale e quella sociale sono autentiche quando hanno di mira l’affermazione della verità.
b) È normale, però, che la situazione in cui l’uomo sceglie, sia luogo di un conflitto tra i diversi bisogni, e dunque tra i beni ad essi relativi. Ora, un’ulteriore indicazione che possiamo, al riguardo, ricavare dalla legge morale, è la seguente: volere veramente il bene, è volerlo secondo l’ordine che gli è proprio (secondo la sua verità), e non secondo un nostro gusto o una nostra immaginazione[11].
Non è certo facile giustificare un ordine gerarchico nell’ambito di ciò che è bene per l’uomo; è anche difficile, però, negare che una certa sfera di beni (o “valori”) sia più o meno esplicitamente vicina al bene come tale. Quel bene che è il riconoscimento e l’affermazione della verità, è l’unico che sia in grado di entrare in diretta ed esplicita comunicazione col fine ultimo, e ciò gli conferisce una dignità tale, che ad esso qualunque altro bene dovrà - in linea di principio - cedere il passo. Così, la salvaguardia del bene che è la società civile - la quale è poi, concretamente e rettamente intesa, la comunità di tutte le famiglie - potrà esigere da qualcuno, in casi particolari, la rinuncia alla gioia della propria vita familiare. E, ancora, il bene dei propri cari, può esigere a volte il dono della propria salute o della propria stessa vita.
Schematicamente, possiamo dire che l’ordine secondo il quale abbiamo in precedenza indicato le sfere dei bisogni dell’uomo, corrisponde anche ad un ordine crescente di beni corrispondenti - e quindi ad un generale criterio di preferenza, in caso di conflitto. Resta però da dire che anteporre un bene ad un altro, non deve essere inteso come una rinuncia radicale, bensì come l’unica possibilità concreta di affermare il senso anche di ciò cui immediatamente si rinuncia. Infatti, tener fermo - in caso di conflitto - il bene inferiore, sarebbe un modo autocontraddittorio di affermarlo, perché comporterebbe il rinnegamento di quell’orizzonte complessivo in cui, solo, il bene affermato acquista il suo senso (cioè, è realmente bene)[12].
Parte II: Impostazione kantiana.
1) L’imperativo categorico.
Secondo Kant la legge morale è il dovere, che dà forma alla “ragion pratica”: termine con cui egli indica la volontà di un essere razionale (qual è l’uomo). Il dovere è formulabile come un imperativo: un “imperativo categorico” – precisa Kant. Con tale espressione egli indica la consapevolezza di un “dover essere” assoluto, cioè non subordinato al raggiungimento di nessun fine che sia altro dal dovere stesso: neppure la perfezione o la felicità (come è nella prospettiva classica)[13]. Infatti - egli spiega -, «tutti gli imperativi comandano o ipoteticamente o categoricamente. Gli imperativi ipotetici presentano la necessità pratica di un’azione possibile quale mezzo per raggiungere qualche altra cosa che si vuole. L’imperativo categorico è quello che rappresenta un’azione come necessaria per se stessa, senza relazione con nessun altro fine, come necessaria oggettivamente»[14].
L’imperativo categorico si presenta come qualcosa di totalmente indipendente dall’esperienza, cioè come qualcosa che appartiene “a priori” (cioè, strutturalmente) alla ragione. Kant ne parla come di un «fatto della ragione» (Factum der Vernunft), che «si impone da sé», senza essere giustificabile attraverso qualche evidenza più radicale[15].
2) La principale formulazione dell’imperativo.
Alla formulazione della legge morale, Kant dedica la seconda Sezione della Fondazione della metafisica dei costumi (1785). In quelle pagine, compaiono, in realtà, differenti formulazioni della legge morale. Ecco la principale: «Agisci solo secondo quella massima[16] che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale». In altri termini: assumi solo quei comportamenti che potrebbero essere universalizzati (cioè, vissuti da tutti), senza che ne derivi una contraddizione.
Gli esempi di applicazione della legge morale che Kant propone sono quattro: due riguardano il rapporto dell’uomo con se stesso, due il rapporto dell’uomo con gli altri. (1) La massima di suicidarsi - spinti dalla amarezza della propria condizione - non può essere ragionevolmente assunta come una legge universale, altrimenti verrebbe meno il genere umano. Tale massima sarebbe cioè contraddittoria con l’esistenza stessa dell’umanità, che la assumesse come propria legge. (Il caso 3 è analogo a questo). (2) La massima di trascurare la coltivazione delle proprie doti - per pigrizia - non può essere ragionevolmente assunta come una legge universale: non è infatti possibile volere realmente una società che non progredisca in alcun modo. Tale massima sarebbe cioè contraddittoria con la volontà dell’umanità, che la assumesse come propria legge. (Il caso 4 è analogo a questo). (3) La massima di non restituire i prestiti non può essere assunta come legge universale, altrimenti la convivenza tra gli uomini (privata della fiducia reciproca) diventerebbe impossibile. (4) La massima di non assistere chi è nel bisogno non può essere assunta come una legge universale: infatti non è possibile volere non essere aiutati a nostra volta quando fossimo nel bisogno[17].
3) L’universalismo.
La volontà moralmente giusta è quella, non del “Sé” (Selbst) in quanto mio piuttosto che tuo, ma del Sé in quanto tale. Ovvero, il bene morale (das Gut) è il contenuto di una volontà che resti conforme alla propria natura non-soggettivistica, non legata cioè all’interesse particolare o empirico di un singolo soggetto, ma piuttosto all’interesse universale. La legge morale è così la legge della “umanità” che è in ciascuno di noi, e che in ciascuno di noi fa valere le proprie – e non le nostre particolari – ragioni. È per questo che Kant formula il proprio imperativo anche nei termini seguenti: «tratta l’umanità che è in te e nell’altro sempre come fine, e mai solo come mezzo»[18].
4) Il dualismo antropologico kantiano.
a) La legge morale, non rinviando ad altro che a se stessa, è per Kant il «fine in se stesso» - piuttosto che la via al fine. Proporsi, infatti, degli scopi diversi dall’ossequio alla legge, significherebbe contaminare la rettitudine dell’intenzione con moventi di tipo contenutistico: legati alle «inclinazioni», le quali, «come sorgenti del bisogno, hanno così poco un valore assoluto [...] che, al contrario, il desiderio universale di ogni essere ragionevole deve essere quello di liberarsene completamente»[19].
b) Più precisamente, l’imperativo kantiano afferma le ragioni della volontà contro quelle del bisogno, scindendo in due l’uomo: come se – nell’uomo stesso - da una parte stesse un essere puramente razionale e dall’altra un essere puramente animale, e la moralità consistesse nel liberare il primo dal secondo. Questo dualismo antropologico, Kant lo teorizzerà in modo estremo in un’opera del 1790: La metafisica dei costumi, dove contrapporrà – in noi - la “persona” e l’“animale razionale”.
Non si può negare che il discredito cui sarebbe in seguito andata incontro la figura della legge morale (si pensi emblematicamente a Nietzsche), deve molto all’immagine che Kant ne ha dato e che ha molto influenzato anche il sentire comune: l’immagine di una legge il cui senso sarebbe quello di dividere, e non di riconciliare, l’uomo tra sé e sé.



[1] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I IIae, q. 90, a. 4.

[2] Cfr. ivi, q. 90, a. 2.

[3] Cfr. ivi, I IIae, q. 90, a. 1.

[4] Si parla, al riguardo, di lex indita, cioè data insieme alla natura o nella natura stessa (cfr. ivi, I IIae, q. 106, a. 1).

[5] Cfr. ivi, I IIae, I IIae, q. 91, a. 2.

[6] Cfr. ivi, I IIae, q. 94, a. 2.

[7] Quando la tradizione dei Greci e dei Medievali parlava dell'uomo come dell’“animale razionale” indicava appunto questo intreccio.

[8] Conviene osservare, a questo punto, che nell’ambito della riflessione etica il bene infinito resta - formalmente - una figura enigmatica, di cui si può dar conto in quanto referente del desiderio, ma non ancora in quanto realtà effettuale (questo è piuttosto compito di una riflessione filosofica di altro genere, chiamata “metafisica”). È chiaro però che, nelle diverse tradizioni religiose, questo bene infinito acquista, sia pure con le relative differenze, il volto di Dio.

[9] D’altra parte, pretendere (illusoriamente) di ignorare quei bisogni che costituiscono la condizione in cui l'uomo si radica, non può essere coerente con il fine ultimo. È infatti quest’uomo, descritto anche da questi bisogni - e non piuttosto un altro uomo, tutto da inventare -, quello che è in cammino verso il destino, e che è chiamato a riconoscerlo. I bisogni sono anch’essi condizioni del cammino, come lo è il desiderio della meta. Non valorizzarli come risorse in vista della meta, non orientarli e illuminarli in tal senso, significa pretendere di camminare senza gambe o di arrampicarsi senza braccia. Per usare una allegoria ovvia: chi non mangia il cibo adatto, o non si riposa al momento opportuno, o non sceglie la compagnia adeguata, o non studia sulla carta il percorso, non può pretendere di arrivare in vetta.

[10] Può essere utile tenere come paradigma di quanto stiamo dicendo, l’indicazione contenuta nel cap. 36 de I promessi sposi di Alessandro Manzoni, dove Padre Cristoforo parla per l’ultima volta a Renzo e Lucia, che si sono finalmente ritrovati. «Amatevi come compagni di viaggio, con questo pensiero d’avere a lasciarvi, e con la speranza di ritrovarvi per sempre».

[11] Possiamo citare, in proposito, la sobria e precisa indicazione di Antonio Rosmini, che scrive: «In caso di collisione fra [...] due beni, l’uno in contraddizione diretta coll’altro per sì fatto modo, che l’ottenimento dell’uno escluda quello dell'altro [...]; l’uomo, dal principio universale, che il bene morale sta nell’amore dell’essere oggettivo, e che quindi si deve volere ed amare l’essere il più che si possa, ne indurrà la conseguenza, che dunque egli deve preferire l’essere maggiore al minore, il bene maggiore al minore [...], amandosi così la maggiore quantità di essere possibile: ne indurrà ancora la conseguenza, che quell’amore del bene minore, che inchiude e necessita l’odio al bene maggiore, non è un vero amore dell’essere, un vero amore del bene, ma un amore apparente, illusorio e all’incontro è un odio reale, [...] e quindi un’immoralità: ne indurrà finalmente, che il volere e il conseguire un bene minore a scapito di un maggiore, non è punto un volere ed un conseguire un bene, ma sì un volere ed un conseguire un male morale. Da tutte queste osservazioni apparisce manifestamente, che l’atto moralmente buono tende all'essere senza esclusione, senza riserva, e quindi tende necessariamente all’ordine che nell’essere si trova; poiché il rimuovere l'ordine è un limitare l’essere, è un non amarlo più nella sua integrità, nella sua totalità, giacché l’essere è interiormente ed essenzialmente ordinato" (cfr. Rosmini, Princìpi della scienza morale [1831], cap. IV, art. VII).

[12] Questo merita però una importante precisazione. Non si intende qui affermare che, meccanicamente, la sfera di beni (a) debba essere subordinata alla sfera (b) (ecc.), come se la sfera più elevata costituisse l’orizzonte ultimo entro il quale la sfera meno elevata acquisterebbe il suo senso. No. Questa prerogativa vale solo - come è chiaro - per il fine ultimo (quindi neppure per la sfera (d): quella dei beni che riguardano esplicitamente la verità). Ciò che si intende sostenere è, piuttosto, che il non sacrificare, in caso di conflitto irrimediabile, (a) a (b) (ecc.), significherebbe - nel concreto della condizione umana - non affermare, attraverso (a) (ecc.), il fine ultimo; e dunque, ultimamente, vivere (a) (ecc.) in modo contraddittorio.

[13] La pretesa kantiana di liquidare le etiche della “felicità” o della “perfezione” come etiche inautentiche, gli viene certo da una inadeguata concezione di queste figure. Egli - come abbiamo visto - le intende come rappresentazioni della immaginazione, legate cioè ad immagini che riproducono l’esperienza. La tradizione aristotelico-tomista le intende, invece - e lo abbiamo visto -, come implicazioni necessarie di una corretta antropologia razionale. Nella prospettiva che abbiamo indicato, insomma, la felicità non è la realizzazione di qualcosa che riguardi l’uomo in senso parziale; ma è piuttosto la perfezione stessa dell’uomo in quanto uomo (e, con ciò, è proprio l’attuazione di ciò che dà senso alla legge morale).

[14] Cfr. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Sez. II.

[15] Cfr. Kant, Critica della ragion pratica, Parte I, libro I, cap. 1, § 7. «Qui» - spiega Kant - «vediamo la filosofia posta veramente in una situazione critica, perché deve essere salda senza tuttavia poter trovare né aggancio né appiglio in qualcosa che stia in cielo o in terra. La filosofia deve dimostrare qui la sua purezza di custode delle proprie leggi, anziché farsi banditrice di quelle suggeritele [...] da qualche natura tutelare» (cfr. Fondazione della metafisica dei costumi, sez. II). Dunque, kantianamente l’imperativo non trova fondamento nell’essere: non solo nell’essere di Dio o nell’essere del mondo, ma neppure in quell’essere che è la natura umana. Ad essere più precisi, Kant - nella Critica della ragion pratica -, distingue tra una natura umana “sensibile” e una “soprasensibile” (che egli fa corrispondere, rispettivamente, all’animale razionale e alla persona); e, mentre ritiene che una legge naturale intesa nel senso della prima natura sarebbe principio di “eteronomia” (e quindi di alienazione) per la ragione, una legge naturale nel senso della seconda natura coinciderebbe con l’imperativo categorico, e sarebbe perciò principio di “autonomia” per la ragione (cfr. ivi, Parte I, libro I, cap. 1, § 8).

[16] “Massima” è – per Kant – un criterio soggettivo di comportamento, che andrà confrontato con la legge morale (che ha invece un valore universale e vincolante).

[17] Nei casi (1) e (3) si rileva una impossibilità di sussistenza per la società umana. Nei casi (2) e (4) si rileva una impossibilità a volere realmente la situazione (pur non del tutto impossibile) che si prospetta.

[18] Cfr. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, sez. II.

[19] Cfr. ivi.
S.O.S. VITA CHIAMATA GRATUITA
24 ore su 24 per non lasciarti sola davanti ad una gravidanza inattesa o che ti spaventa.
S.O.S. VITA CHIAMATA GRATUITA
Per ogni difficoltà in gravidanza, ma anche per i problemi e sofferenze nel post-aborto. Risponde dal lunedì al sabato dalle 9:00 - 12:30
(fuori orario 335392600)
NEWSLETTER
NEWSLETTER
Iscriviti alla nostra newsletter, sarai sempre aggiornato dalle nostre iniziative.
ELENCO ASSOCIAZIONI
Federvita ha numerose sedi dislocate in Italia gallia est omnis divisa in partes tres.

Ricerca Associazione

Categoria

Parole chiave