Home Page | Pagani - Etica Fondamentale | 3 - Persona e Libertà

Persona e Libertà

 
PERSONA E LIBERTÀ.

1) Libertà.
a) La via classica.
Parlando di “via classica” alla libertà, ci riferiamo ad un modo di evidenziare la libertà umana, che è reperibile – sia pur con linguaggi diversi – in autori come: Agostino, Tommaso, Locke[1] (ma anche lo stesso Hegel).
La nostra libertà dove risiede? Classicamente si risponde: risiede nel fatto che la nostra attrazione verso la realtà ha la stessa ampiezza della nostra intelligenza: ovvero è aperta su di un orizzonte infinito. Noi abbiamo un desiderio che ci porta all’infinito, non siamo mai fino in fondo soddisfatti di niente, proprio perchè attendiamo una soddisfazione adeguata a quella ampiezza.
L’accezione per noi più consueta della libertà - la libertà come scelta, ovvero il “libero arbitrio”[2] - consiste appunto, alla radice, in una sproporzione: quella che c’è tra l’oggetto adeguato del desiderio umano (che è infinito) e i beni finiti che il desiderio incontra sul suo cammino. Tale sproporzione fa sì che i beni finiti siano da noi relativizzati, visti come insufficienti per noi, paragonati fra loro e fatti oggetto di una deliberazione che può portare a sceglierne alcuni deponendone altri, ma sempre dovendo prestare idealmente qualcosa ai beni scelti, per poterli considerare degni di essere investiti dall’energia del nostro desiderio (che come tale è sempre proiettata più in là). La sproporzione si traduce dunque in un movimento di indeterminazione/autodeterminazione: siamo “indeterminati” rispetto ai beni finiti (essi cioè non hanno un potere determinante su di noi noi); quindi ci “autodeterminiamo” rispetto ad essi. Siamo appunto liberi di sceglierli o meno[3].
Questa è la nostra libertà: l’attrattiva verso qualche cosa che supera tutte le realtà limitate che incontriamo. Anche le più potenti tra queste non hanno in sé la capacità di captarci, di catturarci; perchè noi siamo sempre già oltre con lo sguardo. Siamo come un torrente la cui acqua scorre, abbraccia per un istante un masso, e poi va oltre. Magari quell’istante può anche coincidere con un’intera vita, e allora la libertà dà luogo ad un lavoro. Per esempio, per un uomo e una donna che si siano sposati, il matrimonio è l’occasione di un lavoro incessante e perciò è anche una fatica. Legarsi in un modo stabile a chi ha dei limiti, e anche dei difetti, a chi magari ci fa qualche volta disperare perchè ha un carattere diverso da quello che sarebbe desiderabile, costringe l’uomo ad esprimersi nel modo più potente. Siamo liberi: e allora, rispetto alla realtà limitata, possiamo diversamente disporci, e quindi incontrarla in modo più o meno adeguato[4].
NB: La parola “libertà” è usata – classicamente - anche in due altre accezioni, oltre a quella di libero arbitrio. Si parla di “libertà di perfezione” (o “libertà ideale”), per indicare il compimento del desiderio (che ultimamente è la felicità). Si parla invece di “libertà dalla costrizione” (libertas a coactione), per indicare il non-impedimento espressivo della libertà di scelta: la possibilità di attuare quel che si è scelto. È al riguardo di quest’ultima accezione della “libertà” che si usano espressioni quali: “la mia libertà finisce dove incomincia la tua”. In genere, in quest’ultima accezione, la libertà viene declinata al plurale: si parla così “delle libertà”, ovvero dei diritti umani.
b) La via kantiana.
Nella Critica della ragion pratica (1788)[5] Kant introduce la libertà come un dei “postulati” della ragion pura pratica. Si tratta di “necessari presupposti” (notwendigen Voraussetzungen) della vita pratica, cioè di condizioni che – se ammesse – rendono pienamente ragionevole l’obbedienza alla legge morale[6].
La libertà è comunque un postulato diverso dagli altri. Essa costituisce – a nostro avviso -, non tanto un “presupposto”, quanto una “implicazione” della legge morale (in quel senso dell’implicare che è proprio del verbo inglese to imply e del neologismo implicature: implicatura). Vale a dire: la libertà è una condizione di senso della obbligazione, cioè della forma della legge morale.
Kant, nella Critica della ragion pratica, non giustifica l’esistenza della legge morale: la considera piuttosto come un “fatto della ragione” (ein Faktum der Vernunft)[7]. Ora, per quale tipo di soggetto può valere una legge che abbia la forma della legge morale (la quale, comunque, vale per noi)? Dunque, chi siamo noi, per poterci sentire obbligati da quella legge, che di fatto ci obbliga? – sembra chiedersi Kant. E risponde: siamo soggetti liberi. Chiunque abbia “coscienza” – nel senso di consapevolezza (Bewußtsein) – di tale legge fondamentale, non può che essere un soggetto libero[8].
In altre parole, la legge morale che a tutti si impone, comunque venga formulata ha la forma di un “tu devi”: ebbene, il dovere ha senso solo per un soggetto che possa dirgli di sì o di no; cioè per un soggetto libero.
2) La persona umana.
Chi è soggetto libero è anche persona, chi è persona è anche soggetto libero. Qui c’è una duplice implicazione, un doppio senso nell’implicare. Infatti, essere libero è condizione necessaria e sufficiente per essere persona[9].
a) Definizioni di “persona”.
Si può dire che “soggetto libero” sia la definizione moderna di “persona”. Ma tale definizione, a ben vedere, equivale a quella classica, che parla della persona come di un “individuo razionale”. Più precisamente, a partire dal filosofo latino Severino Boezio, si usa parlare della persona come di una «sostanza individuale di natura razionale»[10]. Con poche varianti, questa definizione attraversa la storia del pensiero e giunge fino a noi: anche oggi, è su di essa che in linea principale si dibatte.
Spieghiamo anzitutto i termini di cui la definizione di Boezio si compone. “Sostanza individuale” o “individuo”, nel vocabolario di questo autore (e di quelli che lo hanno valorizzato al riguardo, tra i quali ricordiamo Tommaso d’Aquino), è qualcosa che è sempre e solo “soggetto di predicazione” e mai “attributo di un altro soggetto”[11]. “Razionale” vuol dire capace di aver presente l’orizzonte dell’essere, in cui ogni realtà si dà: capace, dunque, di avere presente un orizzonte che si estende all’infinito. La parola “natura” (dal verbo latino nascor), a sua volta, indica una capacità progressiva: un dinamismo non compiuto, ma stabile come disposizione. Una realtà “di natura razionale”, in sintesi, è una realtà capace di aprirsi costantemente all’orizzonte dell’essere, all’orizzonte che non ha limiti; e anche il suo desiderio avrà i confini di questo orizzonte: perciò non sarà mai propriamente captato da nessuna realtà finita: sarà libero. Ecco stabilita l’equivalenza tra definizione classica e definizione moderna.
La parola “razionale” forse non suona felicissima alle nostre orecchie, perchè noi abbiamo in mente per lo più la razionalità come calcolo. Originariamente, però, “ragione” vuol dire “rapporto adeguato”. Adeguato a che? All’essere. Essa indica, dunque, la capacità di avere con l’essere un rapporto, non solo fattuale, ma anche “formale”, ovvero appropriato. Noi, infatti, non solo siamo collocati nell’essere (come qualunque altra realtà), ma siamo anche capaci di averlo presente come tale: e ciò fa di noi, appunto, degli individui razionali[12].
Avere presente l’“essere”, ovvero l’orizzonte infinito su cui si apre la nostra visuale quando apriamo gli occhi dell’intelligenza, vuol dire aver presente anche se stessi in quell’orizzonte, e quindi essere capaci di ritornare su di sé; essere autocoscienti. L’autocoscienza è frutto di una plasticità o decompressione, che non può essere propria di una realtà puramente fisica; perciò, già da questa annotazione, si ricava che la nostra persona ha dentro di sé un segreto che è anche ultrafisico. Questa capacità della persona di ritornare su di sé, è la capacità di essere “per sé”, di non essere divisa da sé; la radice più profonda della individualità di cui prima parlavamo - individuo[13] vuol dire appunto “non-separato” o “non-separabile” –, sta nella nostra autocoscienza, che è in natura la più forte forma di autocoesione[14]. La nostra “individualità” consiste dunque in una prerogativa non fisica: infatti, dal punto di vista fisico noi potremmo anche, e persino facilmente, essere fatti a pezzi[15].
b) L’uomo come persona.
Un ulteriore passaggio del nostro discorso dice che l’uomo è persona. Si tratta di una ovvietà; ma “ovvio” non vuol dire “banale”. Obvius (-aum), in latino, connota una cosa che ci viene incontro, una cosa che, da qualunque parte ci giriamo, è già lì che ci precede. “Banale”, al contrario, indica qualcosa di trascurabile, di irrilevante.
Come sappiamo, l’ovvietà che ora ho richiamato è oggi, da alcuni, messa in discussione. Riesprimiamola meglio: essa dice che, quando l’individualità di cui parliamo è quella di un organismo che risulti anche classificabile secondo una specie animale (homo sapiens sapiens), abbiamo la persona umana. In altre parole, “uomo” è una specie del genere “persona”. Secondo la tradizione, persona è l’angelo custode; persona è il Padre Eterno; ma persona è anche l’uomo. C’è una “implicazione materiale” che va dal secondo termine al primo: infatti, chiunque sia uomo è anche persona, mentre ciò non significa che debba valere anche il reciproco (cioè, che chiunque sia persona, debba anche essere uomo). L’essere uomo è condizione sufficiente ma non necessaria dell’essere persona[16].
L’individualità razionale che è in questione quando parliamo di uomo, è dunque descrivibile anche nei termini di un organismo biologico, collocato in un “qui” e in un “ora”. Questo organismo è organismo di una persona, in quanto è aperto a quell’orizzonte infinito che dicevo prima, è aperto a quell’orizzonte con tutta la propria realtà, anche corporale: con le sue mani e i suoi piedi – per così dire -; ma eminentemente col suo volto, ed ancor più col suo sguardo. Tanto è vero che la parola “persona” ha il suo corrispettivo nella parola greca prósopon, che vuol proprio dire “volto”. E il volto lo si vede vivo, personale, appunto nello sguardo.
Dunque, l’esser uomo è un modo di essere persona: non il principale, non l’originario – né tanto meno l’unico -, ma sicuramente un modo autentico.
c) Il modo in cui l’uomo è persona.
Come si può descrivere il modo proprio in cui l’uomo è persona? La tradizione filosofica ci aiuta con due espressioni, che vanno entrambe salvate dal facile fraintendimento. La prima è quella che parla dell’uomo come “animale razionale”[17]. È una definizione che può sembrare brutta, riduttiva; ma a ben vedere non lo è. L’altra definizione parla dell’uomo come di una sintesi di anima razionale e di corpo: “sinolo” di una composizione “ilemorfica” – come dicevano gli antichi -, in cui l’anima razionale è la forma.
a) Partiamo dalla prima definizione, risalente ai filosofi stoici. Dire che l’uomo è animale razionale (zóon loghikón), non è dire semplicemente che l’uomo è un animale dotato di abilità razionali o che ha il dono della parola (zóon logon échon): sono due cose diverse[18]. I termini “animale” e “razionale” stanno l’un l’altro, nella definizione in oggetto, come il genere e la differenza in una specie; e quindi sono coestensivi tra loro e rispetto alla specie che vanno a designare, indicando due dimensioni che la attraversano per intero. Una dimensione, certo, non dice tutto di una cosa; ma dice la cosa per intero. Un corpo non è solo lungo, ma è certamente tutto quanto lungo; non è solo pesante, ma è certamente tutto quanto pesante. Così, l’uomo non è solo razionalità, ma è tutto quanto razionale. Anche la fisiologia dell’uomo partecipa della sua razionalità, ed è questo che la distingue dalla fisiologia di un qualunque animale. Ad esempio, io sto arrossendo – e si tratta di un fenomeno fisiologico che può essere facilmente descritto come dilatazione dei capillari superficiali della cute del viso –; ma lo faccio per un implicito giudizio che ho su ciò che sto facendo: ad esempio, mi rendo conto di essere inadeguato a quello che ci si attende da me. Più in generale, la nostra fisiologia reagisce alla nostra comprensione di significati simbolici (verbali e non), anche in assenza di dirette stimolazioni fisiche. E, d’altro canto, la nostra razionalità è quella di un animale. Così, per conoscere una cosa, io devo manipolarla, girarle intorno, attendere, confrontare, dilatare le mie prese di conoscenza nello spazio e nel tempo, perchè ho le mani, cammino, sono immerso in questa “bella d’erbe famiglia e d’animali”.
b) Anche la seconda definizione sopra accennata va ben capita, per non essere fraintesa. Parlare dell’uomo come di una sintesi di anima razionale e di corpo, non vuol dire che esso sia la somma di due addendi, di due pezzi che si possano comporre e scomporre. Quello che originariamente si vede e si tocca di una realtà, per un filosofo classico (da essi, del resto, ereditiamo questo tipo di linguaggio), è il “sinolo” (la sintesi, l’intero), e in via principale la forma. Quindi, quello che si vede e si tocca di me, è la mia anima, anzitutto. Quando io stringo la mano di un amico, letteralmente sto toccando la sua anima. L’anima è ciò che struttura l’uomo. Perciò non è esagerato dire che – classicamente - il corpo è ciò che si vede della nostra anima[19]. Anche se, certo, esso (il corpo) non è tutto di noi. Quando io accarezzo la persona cui voglio bene, io sfioro, evoco, la sua anima. È per questo che le relazioni che hanno a che fare direttamente con la corporeità, sono così delicate: infatti, in esse ne va della persona.
La “materia”, di cui parla questa definizione, non coincide con qualcosa di autoconsistente (un corpo autonomo, contrapposto all’anima). Dire che l’uomo è composto di materia, significa piuttosto riconoscere che il nostro corpo è soggetto ad un ricambio materiale. Più precisamente: si può dire che il nostro corpo è materiale, perchè fra alcuni mesi le molecole che lo compongono saranno “materialmente” diverse dalle attuali. Ma nella sua stabile configurazione, esso è già un’espressione della nostra anima.
Come già accennavo, se il corpo è ciò che si vede e si tocca della nostra anima, ciò non significa che l’anima si riduca a quello; essa ha anche dei luoghi segreti, che non sono collocati o collocabili nello spazio e nel tempo. L’apertura all’infinito, di cui prima si parlava, la capacità di avere in noi in qualche modo l’infinito come impronta simbolica, quella non può appartenere a nessun corpo che sia collocato nello spazio e nel tempo: è qualcosa d’altro, di non fisico; appartiene a quell’ambito segreto dell’anima, che fisico non è. Così come non è fisica la capacità di radunare ogni significato in questo ambito, e creare concetti universali, che come tali non si collocano né qui né là, né prima né dopo: sono liberi dal tempo e dallo spazio[20]. Perciò l’anima che nel nostro corpo si realizza, presiede ad esso, ma ad esso non si riduce[21].
d) I segni della persona umana.
C’è una annotazione a margine, che qui è opportuno fare: quando i filosofi classificano una specie (un significato specifico) attraverso genere e differenza, assegnano un ruolo anche alle caratteristiche “proprie” di quel significato. Per esempio, se l’uomo è animalità e razionalità tra loro combinate, la specie uomo ha delle manifestazioni, dei segni propri, che pur non dicendo tutto della sua essenza (cioè del suo contenuto), però la segnalano in modo inequivocabile. Dove ci sono quei segni propri, lì c’è anche l’essenza di quella specie.
Gli antichi facevano un esempio bellissimo, per indicare un segno tipico dell’uomo: il sorriso[22]. Il sorriso è un proprium, una espressione tipica, esclusiva della persona umana: l’animale bruto potrà scodinzolare (il cane) o ghignare (la iena), ma non propriamente sorridere. Ma, come proprium umano, potremmo indicare anche il linguaggio simbolico, per cui attraverso dei segni fonetici o grafici noi veicoliamo dei significati universali.
Se è vero che la persona umana manifesta dei caratteri propri ed esclusivi (propria) che la segnalano senza equivoci, è anche vero che essa non si riduce alla presenza di tali segni. La relazione che intercorre tra un segno proprio e la specie che esso esprime (o meglio, l’essenza o natura della specie che esso esprime: nel nostro caso, la natura umana)[23], è ancora una volta quella di “implicazione materiale”: il segno proprio implica l’essenza, ma non viceversa. La presenza di un certo carattere proprio, è cioè condizione sufficiente ma non necessaria dell’esserci di quella essenza, e quindi di quella specie. Quindi, se qualcuno sorride (o parla), è certamente persona umana: non è possibile che sorrida o parli, e non lo sia. Mentre, se non sorride (o non parla), non è detto che non sia persona umana: è possibile infatti che non sorrida o non parli, e pure lo sia.
La tesi che invece vuol ridurre la persona umana all’insieme dei suoi segni propri (che sono poi segni funzionali, cioè ultimamente capacità di offrire prestazioni), è stata chiamata da alcuni nel dibattito recente - con una parola importata dal linguaggio della psicologia - “funzionalismo”: l’uomo ridotto ad una somma di funzioni. Si tratta di una posizione di origine empiristica: David Hume ne è il principale ispiratore[24]. Dal punto di vista empiristico si dice: le funzioni – per esempio la capacità di sorridere o di parlare o di contrattare i propri diritti – le constato; le prestazioni che ad esse conseguono, le posso misurare; ma le nature che presiedono a queste funzioni e prestazioni, no, non le vedo, non le tocco: chissà dove stanno. E allora non le ammetto[25].
Tale posizione è certamente fallace. Essa, anzitutto, presenta delle conseguenze che sono riconosciute come indesiderabili dagli stessi teorici che la sostengono. Se davvero la persona umana fosse presente solo là dove ne sono presenti esplicitamente i segni propri, allora la mancanza anche provvisoria di alcuni di essi (come accade in seguito a certe lesioni), o al limite di tutti (come accade in certe forme di coma), coinciderebbe con l’assenza della persona stessa. Ma si pensi al caso del sonno, durante il quale qualunque persona ogni giorno perde provvisoriamente l’esercizio esplicito dei segni propri della sua natura: se questa perdita coincidesse con la perdita della natura personale, allora ciascuno di noi – nel momento del sonno – dovrebbe coerentemente perdere anche la dignità e i diritti cui la natura personale dà adito. È chiaro che il presentarsi di paradossi come questo, ha fatto sì che molti sostenitori di questa posizione moderassero di molto le loro pretese teoriche[26].
Ma la posizione che abbiamo chiamato “funzionalistica” è errata, non solo perché porta a conseguenze che neppure i suoi interpreti sottoscriverebbero, ma prima ancora perché ripropone implicitamente quel che intende negare. Infatti, parlare di “funzioni” non è parlare solo di singoli atti, bensì della capacità di compierli regolarmente nelle opportune situazioni. Intesa in tal senso, la funzione equivale, non ad un atto occasionale, bensì a quella che Aristotele chiamava “operazione”, precisando che essa rinvia, come a sua condizione di possibilità, ad una certa “natura”[27]. E non ad una natura generica, bensì specifica: nel nostro caso, in cui sono in gioco funzioni imputabili alla persona umana, si tratterà appunto della natura umana, che risulta dunque inevitabilmente presupposta dalle sue funzioni.
Ora, la mancanza di un proprium (ma meglio sarebbe dire: della sua attuale possibilità di manifestarsi, quale si può avere, per esempio, nel bambino autistico che non sorride), è una specifica ed emblematica forma di “privazione”.



[1] John Locke è un autore inglese che scrive alla fine del XVII secolo.

[2] Il termine “arbitrio” significa l’esercizio di un giudizio – un arbitrato – tra due o più parti in contesa; quindi l’esercizio di un punto di vista “terzo” tra le parti in causa. Nell’antico latino, ad-biter è appunto colui che viene convocato per risolvere una contesa.

[3] Per un approfondimento di questi temi, rinviamo a: P. Pagani, Tommaso: la libertà della differenza, in: C. Vigna (a cura di), La libertà del bene, Vita e Pensiero, Milano 1998. La sproporzione di cui parlavamo, ci consente anche di immaginare come quei beni (quindi, le realtà che incontriamo) potrebbero essere: l’orizzonte trascendentale entro cui consideriamo e stimiamo le cose, dà insomma respiro alle nostre mosse, ma prima ancora alla nostra immaginazione, che fa lievitare l’attuale in funzione del possibile. In altre parole: per evocare le risorse della libertà, occorre attivare anzitutto le risorse dell’immaginazione, che idealmente trasforma le cose. Per questo, la coltivazione dell’immaginazione è tanto importante nel lavoro educativo.

[4] La libertà di scelta è talvolta qualificata anche come “libertà di indifferenza”. Tale espressione è ambigua. Può infatti far pensare che, chi è libero, sia indifferente rispetto alle alternative tra le quali sceglie: alternative che possono essere, tra loro, anche evidentemente sproporzionate. In realtà, l’unica vera indifferenza che appartiene all’esercizio della libertà, sta nel fatto che le alternative della scelta, avendo entrambe un contenuto finito, risultano tra loro in-differenti (non radicalmente differenti) rispetto al potere della libertà, che li confronta con l’ideale del bene infinito, rispetto al quale entrambe sono infinitamente distanti.

[5] In particolare, nella “Dialettica della ragion pura pratica”.

[6] Cfr. Kant, Critica della ragion pratica, “Dialettica”, Cap.II.

[7] Cfr. ivi, “Analitica”, Cap.I, §7.

[8] In che senso la libertà potrà dirsi – come Kant la dice nella “Dialettica” della Seconda Critica – un “postulato”? In un senso analogo – credo – a quello che il termine “postulato” assume negli Elementi di Euclide. Il punto fermo degli elementi di Euclide è il teorema di Pitagora, di cui già si possedeva in precedenza l’evidenza intuitiva, ma di cui – lì – si offre la prima dimostrazione rigorosamente formale. Dal teorema di Pitagora si arriva a dedurre la incommensurabilità del lato e della diagonale del quadrato. Ora, l’incommensurabilità di due segmenti ha come condizione di possibilità la inestensione del punto (cioè della componente del segmento): se infatti il punto fosse un minimo di estensione, qualunque segmento sarebbe commensurabile con qualunque altro (godendo i due, a priori, di un minimo comun divisore). Dunque, l’inestensione del punto è da esigersi affinché possa esser tenuta ferma la validità della dimostrazione del teorema di Pitagora – teorema della cui verità l’autore degli Elementi non dubita. Ecco che l’inestensione del punto (stigmé) viene introdotta come primo postulato euclideo (ma a tergo del teorema di Pitagora): essa fa parte del quadro di consistenza che intorno alla verità pitagorea viene disposto. La relazione che Kant pone tra legge morale e libertà, è dunque analoga a quella che Euclide poneva tra verità pitagorea e inestensione del punto.

[9] Naturalmente, vale anche il reciproco.

[10] «Rationalis naturae individua substantia» (cfr. Boezio, Contra Eutychen et Nestorium, 3, in PL 64, col. 1345). Boezio si colloca tra il V e il VI secolo d.C.

[11] Cfr. Boezio, Commentaria in Porphyrium, II, in PL 64, coll. 97-98.

[12] Anni fa ho tenuto, per un certo periodo, alcune ore di insegnamento alle scuole elementari. In una classe quarta, una volta, ho fatto fare un compito, cui si collegava un piccolo esperimento mentale. Ho detto ai ragazzini: prima fate dei pensierini (e naturalmente un disegno) su come vorreste il Paradiso; poi immaginate che Gesù si impegni a concedervelo secondo la vostra descrizione; accettereste un simile accordo? Una bambina - ricordo ancora, dal viso simpatico -, ha risposto: “no”. “Perchè no?” – le chiedo. “Perchè è di più”. “Cosa è di più?”. “Quello che vorrei”. La bambina non si fidava della sua immaginazione, perchè di certo la sua immaginazione avrebbe descritto l’oggetto del suo desiderio, riducendolo: infatti si tratta di un oggetto infinito; mentre l’immaginazione si muove comunque nell’ambito del finito. Era una bambina metafisica: aveva afferrato súbito la questione. Essere un individuo “razionale”, vuol dire proprio trovarsi nella condizione che la bambina aveva capito: vivere in sé una sproporzione radicale tra immaginazione e pensiero, tra immaginazione e desiderio.

[13] Dal latino in-dividuus, a, um.

[14] Cfr. Boezio, Commentaria in Porphyrium, II, in PL 64, coll. 97-98.

[15] La persona non è una qualunque sostanza individuale; ma è la sostanza individuale per eccellenza: ne è, insomma, l’analogato principale. Dico questo, perchè molti hanno quasi difficoltà a parlare dell’uomo come di una sostanza, come se “sostanza” volesse originariamente dire “cosa inerte”. Ma sostanza è una parola che si attaglia anzitutto alla persona, cioè all’individuo per eccellenza, in riferimento al quale, appunto, possono in qualche misura essere detti “sostanza” anche altre realtà.

[16] Mentre – come meglio vedremo fra poco -, alcuni sostengono che l’esser uomo sia condizione necessaria, ma non sufficiente, per l’esser persona.

[17] Greci e latini la usavano come esempio di come si possa produrre una buona definizione di una “specie”, attraverso l’indicazione di un “genere” e di una “differenza specifica”. Nel nostro caso, la specie “uomo” è designata dalla intersezione tra il significato “animale” - più ampio e più generico - e il significato “razionale”, destinato a limitare e a specificare la portata del primo. L’area di comune estensione dei due significati, dà appunto la definizione della specie. Tutt’e due queste dimensioni esprimono l’intero (il sýnolon) dell’uomo.

[18] La definizione dell’uomo come “animale razionale (mortale)” non è propriamente di Aristotele, bensì degli Stoici, come testimoniano Sesto Empirico (Schizzi Pirroniani, II, 26) e Stobeo (Eclogae, II, 132). Aristotele parla invece di zóon logon échon: “animale che ha la parola” (cfr. Politica, I, 1253 a 9-18).

[19] Oppure si può dire – come azzardava il filosofo neoplatonico Plotino – che il corpo sia il ritratto che l’anima fa a se stessa, con il materiale (oggi diremmo genetico e chimico) che essa ha a sua disposizione (cfr. Plotino, Enneadi, IV, 3, 9, 29-37).

[20] Un “concetto universale” è la relazione tra un certo significato (ad esempio, “uomo”) e la gamma potenzialmente infinita di individui che lo realizzano in sé (Pietro, Paolo, Matteo, e così via). Si tratta di una relazione aperta all’infinito e di natura non fisica. Un concetto non è collocabile nello spazio e nel tempo: e così si può dire del soggetto che è capace di formularlo e di accoglierlo in sé.

[21] Possiamo allora sintetizzare così quello che abbiamo detto: “animale” è l’intero uomo in quanto la sua anima è forma di un corpo, e quindi presiede anche ad una fisiologia; “razionale” è lo stesso uomo in quanto la sua fisiologia è presieduta da un’anima razionale, aperta come tale all’orizzonte dell’essere. Per questa ragione, la coppia “razionalità e animalità” non è sovrapponibile alla coppia “anima e corpo”, che pure descrive anch’essa tradizionalmente e validamente la realtà dell’uomo. Quando si dice che l’uomo è “sintesi di anima razionale e di corpo”, se ne dà una descrizione in chiave “ilemorfica”. Yle è in greco la materia, morphé è la forma: sýnolon è la sintesi di materia e forma. Nel caso dell’uomo, il corpo è il realizzarsi sensibile e quantificabile della sua anima razionale: un realizzarsi che passa attraverso il continuo ricambio del materiale organico. L’anima che in quel corpo si realizza, presiede ad esso, ma ad esso non si riduce; ad esempio, non in tutto è soggetta al ricambio (da cui pure è segnata): mantiene infatti una permanente identità. In termini classici si dice che essa è la “forma sostanziale” dell’uomo. Dunque, corpo e anima sono nell’uomo, rispettivamente, materia e forma (intendendo, naturalmente, i due termini nella accezione che la filosofia classica dà loro). Invece, animalità e razionalità sono caratteri che esprimono il sinolo di materia e forma, in qualità di dimensioni che lo attraversano per intero.

[22] Cfr. Porfirio, Isagoge, 19, 4-9.

[23] “Specie” è una figura logica: più precisamente, classificatoria (è uno dei cinque categoremi – genere, differenza, specie, proprio, accidente – che classicamente presiedono alle definizioni e ai loro sviluppi); “essenza” (o “natura”) è invece una figura ontologica, che indica il contenuto della specie.

[24] Cfr. D. Hume, Trattato sulla natura umana, Libro I, Parte IV, Sez. VI.

[25] In proposito, possiamo oggi riferirci ad autori quali: H.T. Engelhardt jr., M. Tooley, P. Singer e T. Regan.

[26] Si veda, in proposito: M. Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford University Press, Oxford 1983.

[27] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1098 a 31.
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