Tommaso Scandroglio, video e saggio su autonomia e autodeterminazione

La scelta: i concetti di autonomia e autodeterminazione[1]

Uomo come essere determinato e determinante

La visione antropologica tomista disegna l’uomo come essere di natura razionale determinato e determinante. Determinato perché la sua natura, intesa come fascio di inclinazioni tendenti ad un fine, è già prestabilita, è oggettiva. La ratio non crea le inclinazioni, ma le scopre già date. Per inciso, è per questo motivo che, in tale prospettiva di indagine, è corretto parlare di realismo giuridico, cioè di una realtà ontologica che esprime esigenze morali e quindi pretese giuridiche precedenti al soggetto.

La ratio, partendo dalla natura, formula giudizi morali conseguenti e li applica, se vuole, agli atti.[2] Infatti la persona umana è capace anche di determinarsi, cioè di seguire oppure di decidere di non seguire tale orientamento oggettivo. Ciò può accadere per due motivi. Sia perché in prima battuta – ma successivamente alla conoscenza per connaturalitatem – l’uomo, nell’analisi delle inclinazioni, può fraintendere la tensione al bene e qualificarla negativamente. Oppure può accadere l’opposto. La natura umana di per sé è orientata al bene, ma in essa è riscontrabile una ferita profonda che ha pervertito l’anelito originario e perfetto verso tale bene. L’uomo quindi scopre in sé anche un’attrazione verso il male, inteso come mancanza di bene.[3] L’errore quindi nella conoscenza non può solo riguardare le inclinazioni tendenti al bene, qualificandole come malvagie, ma anche tale orientamento al male che potrebbe venire giudicato come positivo: “certe persone […] desiderano il male unicamente a motivo del bene, cioè in quanto esse ritengono che quello sia un bene”.[4] Il soggetto però potrebbe incorrere in un secondo errore, più grave sotto il profilo morale. Pur non commettendo nessun errore nella qualificazione delle inclinazioni buone e nel valutare negativamente l’attrazione al male, l’uomo potrebbe decidere volontariamente di non adeguare i suoi atti a tale consapevolezza. Esiste quindi una forza attrattiva negativa in noi non naturale, ma di matrice naturalistica che influenza l’uomo ma che volontariamente può essere superata e vinta, così come descritto da D’Agostino: “uomo come il primo liberto della creazione (secondo l’espressione di Herder), cioè come l’unico soggetto naturale capace di porsi al di fuori e al di sopra della sua natura”.[5]

Così l’oggettivo orientamento della natura non è determinismo ma lascia spazio all’esplicarsi della potenzialità del libero arbitrio. “L’uomo diventa, con una determinazione personale autonoma, ciò che è per natura. Diventa soggettivamente e da sé ciò che è oggettivamente e in sè”.[6] Le inclinazioni gli sono anteriori e diventano per lui indicazioni da seguire o barriera da superare. Non siamo noi dunque a determinare la natura umana, ma siamo noi che determiniamo il nostro agire. Inclinazione naturale, conoscenza e volontà razionale sono quindi il trinomio propedeutico all’azione morale.[7]

L’autonomia

In questa particolare prospettiva e volendo indicare una prima e approssimativa accezione del termine “autonomia”, potremmo tradurre il concetto di natura umana nel concetto di autonomia.[8]  L’uomo porta già in sé le indicazioni necessarie per formulare corretti giudizi etici ed agire conseguentemente: “L’autonomia significa la capacità di ogni vivente di agire da se stesso”.[9] L’inclinazione naturale diventa “un principio che è anche autonomo in quanto esiste, come principio interno di movimento, nella natura di ogni ente creato”.[10] L’uomo è autonomo perché, mettendo in evidenza l’etimo del termine “autonomia” e riproducendo un’espressione di Tommaso, “ogni uomo è legge a se stesso in quanto partecipa dell’ordine di uno che regola”.[11] Autonomia quindi intesa come esigenza etica propria della natura umana e perciò, nei termini prima descritti, esigenza normativa. O per dirla in modo suggestivo usando le parole di Joseph Raz “autonomy is possible only within a framework of constrains”.[12] Obbedire alla natura umana è dunque obbedire a se stessi, all’orientamento verso il bene incardinato nell’uomo. Da questo angolo di visuale l’autonomia, facendo ancora eco alle parole di Raz,[13] può diventare un valore perché esprime una ineludibile tensione al bene.

In una seconda più precisa accezione e rifacendoci a quanto più sopra abbiamo accennato, autonomia è l’operazione che la ratio compie allorquando trasforma le inclinationes naturali in giudizi morali conseguenti. Uomo come legislatore di se stesso perché artefice delle norme morali che successivamente deciderà di seguire o di disattendere. Autonomia intesa come capacità di darsi delle regole oggettivate dalla natura umana.[14]

Però è bene sottolineare che la legge naturale è sì da una parte autonoma perché proviene dall’uomo stesso, ma dall’altra, nella prospettiva tomista, essendo l’uomo creato da Dio, è anche eteronoma. Celebre è infatti la definizione di Tommaso della legge naturale: essa è “la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale”.^[15] E per Tommaso la lex aeterna si può definire come il progetto di Dio che governa tutte le cose, come quel piano pensato dal Creatore che conduce ogni ente al suo debito fine.[16] L’autonomia è legata alla teonomia.[17] Più nello specifico si può affermare che la legge naturale può essere conosciuta e seguita validamente anche con il solo uso della ragione naturale, ma ciò non toglie che la fonte ultima di essa debba rinvenirsi in Dio. Allora la morale naturale ha una sua autonomia gnoseologica ma non una sua autonomia ontologica.[18] Questo proprio perché la fonte della legge naturale è triplice: la ragione, che promulga in senso proprio la legge morale; la natura umana intesa come fascio di inclinazioni da cui attinge la ragione per produrre prescrizioni deontologiche; Dio creatore dell’uomo e quindi della sua natura.

Questa accezione di autonomia, che abbiamo tratteggiato sin qui, confligge assai con le interpretazioni, molto variegate tra loro, che di questo lemma offre la cultura liberista oggi pressoché dominante. A puro titolo esemplificativo, e senza alcuna velleità di essere esaustivi, riportiamo un passaggio dell’editoriale della rivista scientifica Canadian Medical Association Journal,  apparso nel Marzo del 2010 e  dal titolo “Time to move on from the euthanasia debate”.[19] Gli autori, Ken Flegel e Paul C. Hébert, affermano che sulla questione “morte” esistono due approcci. Il primo ha carattere trascendente: la nostra vita dipende da un potere superiore e la morte deve essere accettata come evento ineludibile. Il secondo predica che “we have full autonomy over how we live and that we can choose when and how we die.” In questa seconda prospettiva l’autonomia è la capacità di dominio sulla propria vita, così assolutizzata che, sebbene ci si arrenda all’evidenza che è impossibile vincere la morte,  la persona pretende almeno di  determinare il come e quando morire. Autonomia quindi come volontà di potenza su di sé e sulle condizioni attorno a sé.

L’autodeterminazione

Se le esigenze fondamentali sono già incardinate nell’intimo dell’uomo e quindi egli appare già essere autonomo, inevitabilmente autonomo, l’autodeterminazione è processo dinamicamente successivo. Ed in particolare l’autonomia può essere contraddetta dall’autodeterminazione, intesa come possibilità e quindi capacità dell’uomo di assumere condotte in contrasto con la propria natura, in contrasto con l’orientamento normativo “indit[o] in naturali cognitione”[20], scritto “in corde hominis”.[21] Occorre che con atto libero l’uomo faccia proprio quanto la natura umana reclama: “Poiché l’uomo è dotato di intelligenza e determina a se stesso i propri fini, spetta a lui accordare se stesso coi fini necessariamente esigiti dalla natura umana”.[22] Se dunque l’autonomia – intesa sempre come presenza oggettiva di un orientamento al bene –  è fenomeno necessario perché imprescindibile dall’essere uomo, l’autodeterminazione in accordo con quanto prescritto dalla natura è fenomeno eventuale. Così l’Aquinate: “La natura razionale […] ha potere sulla stessa inclinazione, in modo che non le sia necessario inclinarsi verso l’appetibile appreso, ma possa inclinarsi o non inclinarsi: e così la stessa inclinazione non le viene determinata da altro, ma da se stessa”.[23]

Come prima descritto infatti l’autodeterminazione si relaziona con due elementi: la promulgazione di norme di condotta (autonomia intesa nella seconda accezione prima accennata) e l’impulso fornito dalla ragione alla volontà perché questa si adegui o non si adegui ai precetti stabiliti dall’intellectus. Nella prima fase, come accennato supra, le norme promulgate potrebbero non essere consoni al dettato della natura. E in seconda battuta l’agire concreto potrebbe discostarsi dalle norme prodotte dalla ragione, sia nel caso che esse siano conformi alla natura razionale dell’uomo sia nel caso che siano difformi: “nell’autodeterminazione a un fine intervengono tanto la inclinazione conoscitiva per conoscerlo quanto l’inclinazione appetiva per volerlo e muovere alla ricerca di esso”.[24] L’autodeterminazione, perché sia espressione valida delle inclinationes naturali, non può quindi essere autoreferenziale, non può trasformarsi in autosufficienza ma deve esprimersi come azione condizionata, legata al dato ontologico. Non un’autodeterminazione assoluta, ab-soluta, sciolta da ogni legame, svincolata dal dato reale di matrice metafisica, ma un’autodeterminazione relativa cioè che si riferisce all’indicazione previa fornita dalla natura umana, autodeterminazione come dipendenza,[25] come nesso tra inclinazioni e ragione.[26]

Perciò l’autentica autodeterminazione è di coloro i quali “muovono se stessi anche riguardo al fine, che da essi si prestabiliscono”.[27] Sottolineiamo il fatto che laddove Tommaso indica un “fine che da essi si prestabiliscono”, non intende dire “fine creato arbitrariamente”, ma fatto proprio liberamente attraverso un procedimento di auto-adesione ad un fine determinato in precedenza perché già presente nella natura umana. Un fine quindi indicato prima dalla natura e assunto poi personalmente dall’uomo allo scopo di auto-dirigersi razionalmente verso il bene: “soltanto la creatura ragionevole ha il dominio dei propri atti, muovendosi liberamente all’operazione”.[28]  Autodeterminazione perciò, come fine partecipato e autodeterminazione che si compone quindi di due atti: eligere e diligere. Cioè scegliere il fine e farlo proprio nel senso di amarlo. Ecco cosa è la scelta, espressione più alta dell’autodeterminazione, frutto maturo della conoscenza delle inclinazioni e dell’adeguamento ad esso della volontà, sintesi di intellectus e appetitus.[29] Da ciò si evince che solo laddove l’autodeterminazione coincide con l’orientamento al bene proprio della natura umana può acquisire una sua connotazione valoriale: “Autonomy is valuable only if exercised in pursuit of the good. The ideal of autonomy requires only the availability of morally acceptable options”.[30]

Allorché l’autodeterminazione si adegua all’autonomia, cioè se la ratio e la voluntas diventano alfieri della natura umana, la persona accede ad almeno tre significative condizioni dell’esistenza: la libertà, il perfezionamento e la felicità.

Tommaso Scandroglio

Bibliografia

[1] Il presente saggio è un estratto di T. Scandroglio, Legge naturale, autonomia e autodeterminazione, in C. Navarini (a cura di), Autonomia e autodeterminazione. Profili etici, bioetici e giuridici, Atti del Convegno “Autonomia e autodeterminazione”, 9 Febbraio, 2010, Roma, Università Europea, Editori Riuniti – University Press, Roma, 2011

[2] Cfr. D. Composta, Il diritto naturale tomistico nella più recente ermeneutica, in Doctor communis, XXX (1977), I, pp. 82-100

[3] Cfr. Tommaso D’Aquino, Quaestiones disputatae. De malo

[4] Ibidem, Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele, I, lect. 1, 10

[5] F. D’Agostino, La filosofia del diritto e la teoria darwiniana, in V. Possenti (a cura di), Annuario di filosofia 2007 – Natura umana, evoluzione ed etica, Guerini e Associati, Milano, 2007, pp. 119-120. In questo contesto il termine “natura” è usato non nell’accezione tomista ma nel senso di “naturalismo”.

[6] R. Pizzorni, La filosofia del diritto secondo S. Tommaso D’Aquino, op. cit., p. 334

[7] Non ci soffermiamo sul ruolo della sinderesi, della phronesis e della coscienza per motivi di spazio e pertinenza con l’oggetto del presente contributo

[8] Cfr. D. Mieth, Autonomie. Emploi du terme en morale chrétienne fondamentale, in Aa. Vv., Autonomie. Dimensions éthiques, Editions Universitaires, Fribourg, 1978, pp. 85-103; S. Pinckaers, Autonomie et hétéronomie in morale selon S. Thomas d’Aquin, in Aa. Vv., Autonomie. Dimensions éthiques, op. cit., pp. 104-123

[9] M. Bosch, La scelta come sintesi di legge e libertà, op. cit., p. 336

[10] F. Di Blasi, Conoscenza pratica, teoria dell’azione e bene politico, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ), 2006, p. 195

[11] Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I – II, q. 90, a. 3, ad. 1

[12] J. Raz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986, p. 155.  Da precisare però che i vincoli di cui parla Raz sono di natura biologica, sociale, giuridica e politica, non di natura morale in senso stretto.

[13] Cfr. J. Raz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986, p. 381 dove scrive che “autonomy is valuable only if exercised in pursuit of the good”. Interessante anche il confronto con le tesi kantiane e l’analisi del concetto di autonomia come capacità di fare delle scelte personali, di essere l’autore delle proprie decisioni, di disegnare da sè l’esistenza. Si tratta – come lo stesso autore indica – dell’ “autonomia personale” diversa dall’ “autonomia morale”: scelta dei fini in accordo con i propri valori soggettivi. Cfr. Ibidem, p. 370; J.M. Finnis, Legal Enforcement of “Duties to Oneself”: Kant v Neo-Kantians, in Columbia Law Review, 87 (1987), 441

[14] Concetto antitetico di “autonomia” in D.A.J. Richards, The Moral Criticism of Law, Dickenson Publishing Co., Inc., Encino (Calif.),1977; Rights and Autonomy, in Ethics, 92 (1981), pp. 3-20; Sex, Drugs, Death and the Law, Rowman and Littlefield, Totowa (NJ), 1982; R. Dworkin, Do We Have a Right to Pornography?, in Oxford Journal of Legal Studies, 1 (1981), pp. 177-212. Contra Robert P. George, Making Men Moral, Clarendon Press, Oxford, pp. 83-109, 139-160

[15] Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I – II, q. 91, a. 2

[16] Tra i molti cfr. G. Azzoni, Lex aeterna e Lex naturalis: attualità di una distinzione concettuale, in In Aa. Vv., La vitalità del diritto naturale, (a cura di F. Di Blasi – P. Heritier), Phronesis, Palermo, 2008, pp. 159-209

[17] Cfr. J. De Finance, Autonomie et Théonomie, in Aa. Vv., L’agire morale, (a cura di M. Zalba), Atti Congresso Internazionale, Roma – Napoli 17/24 Aprile 1974, Tommaso D’Aquino nel suo settimo centenario, vol. V, Napoli, 1974, p. 251; F. Di Blasi, Dio e la legge naturale, ETS, Pisa, 1999; G. Vergauwen, Autonomie et théonomie chez Paul Tillich, in Aa. Vv., Autonomie. Dimensions éthiques, op. cit., pp. 200-212

[18] Cfr. P. Valori, Può esistere una morale laica?, in La Civilità Cattolica, CXXXV (7 Luglio 1984), III, pp. 19-29. Questo a nostro parere il significato dell’ “etiamsi daremus non esse Deum” di Grozio: cfr. U. Grozio, Prolegomeni al diritto della guerra e della pace,  Morano editore, Napoli, 1979,  Prol, 11. Su come invece la modernità si sia affrancata da Dio e sul tentativo di rendere autonoma la legge naturale dal divino cfr. F. Di Blasi, Ritorno al diritto, Phronesis, Palermo, 2009, pp. 94-101

[19] Cfr. K. Flegel – P. C. Hébert, Time to move on from the euthanasia debate, in Canadian Medical Association Journal, 10.1503 (March 29, 2010), p. 1

[20] Tommaso D’Aquino, In quatuor libros Sententiarum P. Lombardi, III, d. 37, q. 1, a. 1, ad. 3

[21] Ibidem, ad. 2

[22] J. Maritain, L’uomo e lo Stato, Marietti, Genova, 2003, p. 99

[23] Tommaso D’Aquino, Quaestiones disputatae. De veritate, q. 22, a. 4, c.

[24] M. Bosch, La scelta come sintesi di legge e libertà, op. cit., p. 342

[25] Facciamo eco al titolo del volume di Alessio Musio, L’autonomia come dipendenza, Vita & Pensiero, Milano, 2006

[26] Cfr. Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I – II, q. 94, a. 2, ad. 2

[27] Ibidem, I, q. 18, a. 3, c

[28] Tommaso D’Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 111

[29] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 2, 1139b4; Tommaso D’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, ad. 1

[30] J. Raz, The Morality of Freedom, op. cit, p. 381. In Raz i termini “autodeterminazione” e “autonomia” coincidono nella loro accezione.